Ένας από τους πιο σημαντικούς νόμους της λαϊκής ποίησης και αφήγησης[1] είναι ο «νόμος του αριθμού τρία», σύμφωνα με τον οποίο υπάρχει στο λαϊκό λόγο ένα σχήμα τριμερούς κλιμάκωσης ώστε τα μέλη μιας περιόδου λόγου έχουν την τάση να “αυξάνονται” ως προς το μέγεθός τους, έτσι ώστε το δεύτερο να είναι μεγαλύτερο από το πρώτο και το τρίτο μεγαλύτερο από το δεύτερο. Είναι ένας νόμος που παρατηρείται κατεξοχήν στα δημοτικά τραγούδια[2], ενώ τον βρίσκουμε συχνά και στα ομηρικά έπη.[3]
Σύμφωνα με τον Δανό Axel Olrik, που πρώτος διατύπωσε τον επικό αυτό νόμο, «τρεις είναι ο μεγαλύτερος αριθμός ανθρώπων και αντικειμένων που απαντούν στην παραδοσιακή αφήγηση (παραμύθια, μύθοι, τραγούδια, παραδόσεις)», ενώ «τίποτε δεν διαφοροποιεί τον μεγάλο όγκο της λαϊκής αφήγησης από τη νεότερη λογοτεχνία […] όσο ο αριθμός τρία» (σελ. 133).
Ο νόμος του αριθμού τρία συνδυάζεται συνήθως με έναν άλλο επικό ποιητικό νόμο, τον οποίο, επίσης, διατύπωσε ο Axel Olrik, τον «νόμο της επανάληψης» και ισχύει για όλα τα είδη του λαϊκού λόγου:
-το ένα (σπαθί) ΄ναι για τους φτωχούς, τ’ άλλο για τους αρκόντους,
το τρίτον το φαρμακερό για μας τους αντρειωμένους - (Σύμη)
Έτσι και στο ακριτικό τραγούδι του Πορφύρη:
Παρασκευή γεννήθηκε, Σαββάτον εβαφτίστη,
Την Τσεργατσήν εζήτησε κουτσά να κοκκαλίσει
Οι δύο αυτοί νόμοι που είναι βασικοί για τη λαϊκή δημιουργία, και η παρουσία τους διαγράφεται σε όλα τα είδη της προφορικής λαϊκής παραγωγής, φαίνεται ότι «στηρίζονται σε ένα κοινό ψυχολογικό υπόστρωμα, δηλαδή μιαν ενδιάθετη τάση του ανθρώπου να ολοκληρώνει την σκέψη του με τριαδικά σχήματα».[4] Αυτή είναι η «αρχή της τριαδικότητας», η οποία εξηγεί και άλλα φαινόμενα που δεν υπάγονται στους παραπάνω νόμους, επειδή δεν ανήκουν στο χώρο της τέχνης του λόγου αλλά στην κοινωνική και θρησκευτική ζωή, όπως είναι π.χ. η τριπλή επίκληση προς τους νεκρούς στην αρχαιότητα (Ομήρου Οδύσσεια ι65, Αριστοφάνους Βάτραχοι 1176), οι τριάδες θεών που συνδέονταν με κοινές λατρείες στην αρχαία Ελλάδα[5] και φυσικά η ίδια η Αγία Τριάδα, στην οποία ανάγονται με τη σειρά τους οι τριάδες και τριαδικότητες της χριστιανικής παράδοσης και λατρείας (τρισάγιο, τρεις ιεράρχες).
Ο Αριστοτέλης στο πρώτο κεφάλαιο της πραγματείας του «Περί ουρανού», αναφερόμενος στη θεωρία των Πυθαγορείων σύμφωνα με την οποία, το «παν και τα πάντα τοις τρισίν ώρισται» (268a12), αναφέρεται στις τρεις διαστάσεις, κατά τις οποίες υποδιαιρείται οποιοδήποτε φυσικό μέγεθος ή σώμα. Άλλο μέγεθος ή σώμα που να μην εμπίπτει στον παραπάνω ορισμό δεν υπάρχει, «δια το τα τρία πάντα είναι και το τρις πάντη» (επειδή τα τρία είναι όλα και το «με τρεις τρόπους» ισοδυναμεί με το «με όλους τους τρόπους», 268d10-11).
Έτσι, οι άνθρωποι, σύμφωνα με τους Πυθαγορείους και τον Αριστοτέλη έχουν πάρει αυτόν τον αριθμό από τη φύση, σαν έναν από τους νόμους της, και τον χρησιμοποιούν στις θρησκευτικές τελετές («προς τας αγιστείας», 268d15).
Στα παραμύθια η τριπλή επανάληψη μοιάζει τις περισσότερες φορές να είναι τυπική, για να αποδοθεί κυρίως η αφηγηματική κλιμάκωση: Οι δύο πρώτες φορές είναι ανεπιτυχείς, η τρίτη είναι επιτυχημένη. Όπως συμβαίνει για παράδειγμα στο παραμύθι που αναφέρει ο Προπ με αριθμό 259 και έχει καταγράψει στη Μορφολογία του παραμυθιού, όπου «έχουμε μια ιδιαίτερη μορφή απελευθέρωσης. Εδώ ο θαλασσινός βασιλιάς, τα μεσάνυχτα πάντα, οδηγεί τον αιχμάλωτό του στην ακτή. Ο ήρωας ικετεύει τον ήλιο να τον απελευθερώσει. Δύο φορές ο ήλιος αργοπορεί. Την τρίτη φορά ο ήλιος έλαμψε με τις ακτίνες του και τότε ο θαλασσινός βασιλιάς δεν μπόρεσε πια να τον ξαναπάει στην αιχμαλωσία». [6]
Το ίδιο μπορεί να συμβεί όταν ένας ήρωας δοκιμάζεται ο ίδιος τρεις φορές. Ο ήρωας θα πρέπει να δοκιμαστεί και να επιτύχει και τις τρεις φορές στα πλαίσια της προκαταρκτικής δοκιμασίας, λαμβάνοντας ένα δώρο κάθε φορά, το οποίο θα του είναι χρήσιμο όταν τεθεί η κύρια δοκιμασία. Στα πλαίσια της απόλυτης αντιστοίχισης που έχουν τα επιμέρους στοιχεία του παραμυθιού, η κύρια δοκιμασία θα πρέπει να χωρίζεται σε μια τριπλή κλιμάκωση, όπου το δυσκολότερο μέρος έρχεται στο τέλος και χρησιμοποιείται το τρίτο στη σειρά μαγικό δώρο που αποδεικνύεται να είναι και το σημαντικότερο.
Θα πρέπει, όμως, νομίζω, να διακρίνουμε αυτόν τον τύπο τριπλής επανάληψης, όπου η κλιμάκωση αφορά τον ίδιο ήρωα, από την περίπτωση όπου οι ήρωες είναι διαφορετικοί. Δηλαδή όταν οι προκαταρκτικές δοκιμασίες αφορούν τρεις ήρωες∙ οι δύο πρώτοι αποτυγχάνουν, αλλά ο τρίτος επιτυγχάνει. Έτσι λαμβάνει κατά κάποιον τρόπο το χρίσμα και θα είναι εκείνος ο οποίος θα διεκπεραιώσει τον κύριο άθλο, εκείνος που θα γίνει ο πρωταγωνιστής του παραμυθιού, το οποίο μόνο έναν ήρωα αναγνωρίζει. Σε αυτήν την περίπτωση τα τρία πρόσωπα είναι ανταγωνιστές και υπόκειται μέσα από το τριπλό σχήμα μια δοκιμασία χαρακτηρισμού των συμμετεχόντων προσώπων, όπου αυτός που αποτυγχάνει αποκλείεται διαδοχικά ή μετατρέπεται στον αντίμαχο.
Στις περισσότερες περιπτώσεις όπου ανταγωνίζονται τρία πρόσωπα, τα πρόσωπα αυτά είναι συνήθως αδέλφια. Το τυπικό σχήμα θέλει «το τρίτο το μικρότερο να είναι και το καλύτερο». Θα μπορούσαμε ίσως να συναγάγουμε το συμπέρασμα ότι υπερτερεί η φορμαλιστική τυπικότητα του σχήματος, που θέλει τον τρίτο στη σειρά να επιτυγχάνει, άσχετα από οποιαδήποτε άλλο ποιοτικό στοιχείο. Θα μπορούσαμε, δηλαδή, να θεωρήσουμε ότι απλά πρόκειται για μια αφηγηματική φόρμουλα.
Στην πραγματικότητα, μπορεί το σχήμα να διατηρεί τυπικά στοιχεία, όμως, ο τρίτος είναι και ο καλύτερος, σύμφωνα με το λαϊκό αισθητήριο, και επιτυγχάνει στον άθλο επιδεικνύοντας διαφορετική συμπεριφορά, ενώ διαθέτει και διαφορετική ψυχοσύνθεση από τους δύο προηγούμενους αδελφούς, καθώς αντιμετωπίζει τις προκλήσεις της δοκιμασίας με διαφορετικό τρόπο σε σχέση με τα αδέλφια του.
Η απάντηση στο ερώτημα: «ποια είναι αυτά τα διαφορετικά στοιχεία της προσωπικότητας του ήρωα που του επιτρέπει να επιτύχει εκεί που οι άλλοι αποτυγχάνουν», εμπεριέχει, ίσως, κάτι από την ουσία του παραμυθιού, αφού αποτιμώντας τις ιδιότητες και τις ικανότητες του ήρωα, το παραμύθι επιλέγει το λαϊκό ηρωικό πρότυπο και προβάλλει το ουσιαστικό μέρος του ηθικού και κοινωνικού δικαίου της λαϊκής αφήγησης.
Γιατί η δοκιμασία κατά την άποψη του Greimas «αναδεικνύεται ως μια λειτουργική, δυναμική και ανθρωπομορφική έκφραση μιας σύνθετης σημασιολογικής δομής που συμπεριλαμβάνει και το αρνητικό και το θετικό».[7] Οι πράξεις των ηρώων είναι ελεύθερες και ενέχουν την επιλογή, η οποία όμως οδηγεί σε μια εξέλιξη: την ανάδειξη του κεντρικού ήρωα. Παρόλο που αυτό είναι μια αναπόφευκτη εξέλιξη, σε πολλά παραμύθια εκείνοι που χάνουν προσπαθούν να ανατρέψουν αυτή την παραμυθιακή τάξη ενεργοποιώντας το κομμάτι του παραμυθιού όπου η δοκιμασία επαναλαμβάνεται, όταν ο σφετεριστής ή οι σφετεριστές προσπαθούν να οικειοποιηθούν τη νίκη του κεντρικού ήρωα. Βέβαια, ποτέ ένας σφετεριστής δεν τα καταφέρνει να ξεγελάσει ως το τέλος. Η πράξη του αποκαλύπτεται, ο ήρωας δικαιώνεται και η νίκη του φαντάζει ισχυρότερη μετά τη δικαίωση. Και στις προκαταρκτικές δοκιμασίες έχουμε σε πολλά παραμύθια τρία αδέρφια να συναγωνίζονται, με σειρά ηλικίας και είναι, βέβαια, γνωστό πως κερδίζει ο μικρότερος.
Οι σχέσεις μεταξύ ομόφυλων αδελφών είναι ανταγωνιστικές και τεταμένες, όταν δεν παρουσιάζονται ως εντελώς εχθρικές. Συνήθως, ο νεότερος από τους αδελφούς (ή τις αδελφές) προικισμένος με εξαιρετικές φυσικές, σωματικές και ηθικές αρετές, προκαλεί άθελά του τη ζήλια των δύο μεγαλύτερων που επιθυμούν να τον εξολοθρεύσουν.[8] Ο ανταγωνισμός ανάμεσα σε ομόφυλα αδέρφια θα μπορούσε να αντανακλά κοινωνικές καταστάσεις και ανταγωνισμούς που έχουν σχέση με τον πιο παραδοσιακό θεσμό που βρίσκουμε στα παραμύθια: τα πρωτοτόκια. Το πρωτότοκο παιδί, ο γιος ως επί το πλείστον, προστατεύεται από τους κοινωνικούς θεσμούς. «Άλλα παραμύθια αυτού του τύπου, που εκφράζουν μια ηπιότερη μορφή του ανταγωνισμού μεταξύ ομόφυλων αδελφών, παραμερίζουν το στοιχείο της έκδηλης και έμπρακτης εχθρότητας, χωρίς να παύουν όμως να υπογραμμίζουν συστηματικά τη φυσική ή ηθική ανωτερότητα, την τύχη, την εξυπνάδα ή την ικανότητα για κατορθώματα του μικρότερου αδελφού».[9] H Γαλλίδα ανθρωπολόγος Germain Tillon αναφέρει ότι στην Αλγερία θεωρείται τόσο συνηθισμένο και ευνόητο το μίσος προς το νεότερο αδελφό, ώστε όταν κάποιος μισεί κάποιον άλλο του λένε την ακόλουθη φράση: «Και όμως, αυτός δε γεννήθηκε μετά από σένα!». [10]
Σύμφωνα με τη Μ. Σακαλάκη, «η προνομιούχα θέση που κατέχει στο εθιμικό ο πρωτότοκος, τόσο στην κλίμακα ιεραρχιών όσο και ως προς τα κληρονομικά δικαιώματα και τη διαχείριση της πατρικής περιουσίας, επιφυλάσσει στον υστερότοκο λιγότερο ευνοϊκή μοίρα. Το λαϊκό παραμύθι μοιάζει να κλίνει προς την επανόρθωση της αδικίας αυτής, υποκαθιστώντας στην αντικειμενικά λαμπρότερη οικονομική και κοινωνική κατάσταση του πρωτότοκου, τις αρετές, την εξυπνάδα ή την τύχη του υστερότοκου που κατορθώνει να επιζήσει ενάντια στις αντικειμενικές αντιξοότητες. Η κοινωνιολογική αυτή προσέγγιση μπορεί να συμπληρωθεί από ψυχολογικές ή ψυχαναλυτικές ερμηνείες.» [11] Η προσωπικότητα εξαρτάται, εν μέρει, από τη θέση που κατέχει το παιδί στη σειρά γεννήσεων των υπόλοιπων αδελφών. Το πρωτότοκο παιδί εχθρεύεται και ζηλεύει τα υστερότοκα γιατί του στερούν ένα μέρος από την αγάπη και την απόλυτη προσοχή των γονιών, που είχε συνηθίσει να τα απολαμβάνει ως τη γέννησή τους.
Αντίθετα, τα ανδραγαθήματα του υστερότοκου μπορούν να αναχθούν στο ειδικό σύμπλεγμα που προσδιορίζει την προσωπικότητά του και που αποτελεί συνάρτηση της μειονεκτικής του θέσης μέσα στην οικογένεια. Η καταπίεση, η εξάρτηση και η αποστέρηση, που του επιβάλλουν τα μεγαλύτερα αδέλφια στη διάρκεια της παιδικής ηλικίας τον οδηγούν αργότερα στην αναζήτηση μέσων υπεραναπλήρωσης, και τον ωθούν να διαπράξει αξιοθαύμαστες ή ηρωικές πράξεις.
Η σχέση μύθου παραμυθιού υπάρχει και έχει σχολιαστεί με ποικίλους τρόπους από τους σημαντικούς πρωτοπόρους της θεωρίας της λογοτεχνίας όπως ο Προπ και ο Κλωντ Λεβί Στρως, αλλά διαπιστώνεται και από όλους τους μελετητές. Τη διχόνοια ανάμεσα στα αδέρφια βρίσκουμε στην πλειονότητα των αρχαίων ελληνικών μύθων με πιο γνωστό παράδειγμα την αλληλοεξόντωση των γιων του Οιδίποδα, του Πολυνείκη και του Ετεοκλή, ή την αδυσώπητη έχθρα των γιων του Πέλοπα, του Ατρέα και του αδελφού του Θυέστη (πατέρα του Αίγισθου που παντρεύτηκε η Κλυταιμήστρα μετά τη δολοφονία του Αγαμέμνονα). Τα ίδια πρόσωπα, Ατρέας και Θυέστης φόνευσαν σε νεαρή ηλικία τον ετεροθαλή μικρότερο αδελφό τους Χρύσιππο.
Ο Φώκος, υστερότοκος γιος του Νηρέα, φονεύεται κατά τη διάρκεια ενός αθλήματος από τα μεγαλύτερα αδέρφια του, Πηλέα και Τελαμώνα, που τον ζήλευαν.
Μοιάζει, επομένως, σχεδόν αυτονόητο το γεγονός ότι το παραμύθι επιδιώκει να αναπληρώσει την αδικία προς το μικρότερο γιο, ο οποίος δεν κερδίζει σχεδόν τίποτα μέσα σε ένα κοινωνικό σύστημα όπου ο πρώτος έχει το σημαντικό μερίδιο και οι υπόλοιποι πολύ λιγότερο και ανάλογα με τη σειρά γέννησής τους[12]. Γιατί, σύμφωνα με την παραμυθιακή αντίληψη «οι έσχατοι έσονται πρώτοι», όπως παρατηρεί σωστά η Χρυσούλα Χατζητάκη-Καψωμένου.[13]
Η επιτυχία του τρίτου αδελφού ή του μικρότερου γενικά, δεν είναι αρκετή για να εξηγήσει τη ζήλια των μεγαλύτερων αδελφών, όπως παρουσιάζεται ανάμεσα στα ομόφυλα αδέλφια. Αν ο μικρός αδελφός είναι ο αδικημένος από το εθιμικό κοινωνικό σύστημα, τότε θα έπρεπε εκείνος να ζηλεύει τα αδέλφια του και όχι το αντίστροφο. Όμως, ο μικρός αδελφός φαίνεται να διαθέτει προφανώς κάποια προτερήματα, που προκαλούν τη ζήλια των μεγαλύτερων αδελφών. Η απάντηση στο ερώτημα αυτό θα μπορούσε να δοθεί κι από τον καθένα από εμάς, καθώς παρατηρούμε κάθε φορά να υπάρχει στις οικογένειες ο μικρότερος, ο «χαϊδεμένος», όπως συνηθίζουμε να λέμε. Το μικρότερο παιδί είναι αυτό που εισπράττει τα περισσότερα χάδια, ιδίως από τη μητέρα του. Είναι το παιδί που η γυναίκα αισθάνεται να είναι πιο κοντά της, την ίδια ώρα που το μεγαλύτερο, αναλαμβάνοντας τα πρωτοτόκια, αναλαμβάνει και την υποχρέωση να εκπροσωπεί τον πατέρα στην κοινωνία και στην οικογένεια. Απομακρύνεται έτσι αναγκαστικά από τη μητέρα, από την οποία σπεύδει να διαφοροποιηθεί για να επιτελέσει το ρόλο του ηγεμονικού αρσενικού, σύμφωνα με το πατριαρχικό πρότυπο.
Η κοινωνιολογική ερμηνεία αρμόζει – ως ένα βαθμό – στο παραμύθι, το οποίο δημιουργείται μέσα από τη διαλεκτική τεσσάρων παραγόντων, σύμφωνα με τον Προπ. Οι παράγοντες αυτοί είναι:
- Οι φορείς της παράδοσης α) ενεργητικοί, δηλαδή δημιουργοί ή αφηγητές και β) παθητικοί, δηλαδή οι αποδέκτες
- Το θεματικό υλικό, δηλαδή η πρώτη ύλη (θέματα και φόρμουλες)
- Το μοντέλο (ή η «μεταδομή», δηλαδή η σειρά των τριάντα μιας λειτουργιών με τους επτά τύπους «δρώντων προσώπων») και
- Το κοινωνικό περιβάλλον και οι συνθήκες αφήγησης.[14]
Ο βασικός παράγοντας που προσδιορίζει τους διαχρονικούς μετασχηματισμούς του μαγικού παραμυθιού είναι, σύμφωνα με τον Προπ, οι συνθήκες αφήγησης και το κοινωνικό περιβάλλον, το οποίο λειτουργεί ως «μετασχηματιστής». Κάτω από αυτούς τους όρους θα πρέπει να δούμε και το μετασχηματισμό των μύθων σε παραμυθιακές αφηγήσεις.
Ο διαχρονικός και ο συγχρονικός άξονας που διαπιστώνει ο Cl. Levi-Strauss στο μύθο
Στο μύθο κυριαρχούν οι διαχρονικές σχέσεις, που επιτρέπουν στο μύθο να λειτουργεί και συγχρονικά, ως όργανο για την ερμηνεία του παρόντος (αλλά και του παρελθόντος και του μέλλοντος). Για τον Κλωντ Λεβί -Στρως ο μύθος λειτουργεί ως ένα εργαλείο της λογικής, με το οποίο επιχειρείται να λυθούν καίριες αντιφάσεις, κοσμολογικές, βιολογικές και ηθικές, βιοκοινωνικές (ζωή/θάνατος, άνθρωπος/φύση, άνθρωπος/υπερφυσικό, φύση/κοινωνία, φύση/πολιτισμός).
Οι καίριες αυτές αντιθέσεις αμβλύνονται μέσα από μια σειρά υποκαταστάσεων και οδηγούνται σε μια συμβολική υπέρβαση και εξισορρόπηση με μεσάζοντα τον ήρωα. Σύμφωνα με τον Κλωντ Λεβί -Στρως η εξισορρόπηση των αντιθέσεων και η άρση της αντίφασης αποτελεί τον κύριο σκοπό του μύθου, μέσα από τον οποίο επιχειρείται η κατανόηση και η ερμηνεία του κόσμου που περιβάλλει τον άνθρωπο. Έτσι, για παράδειγμα, η καίρια αντίθεση/αντίφαση:
ζωή vs θάνατος
μπορεί να παρουσιάζεται μέσα σε ένα μύθο με τη μορφή της τροφής, δηλαδή με μια αντιθετική σχέση ανάμεσα στη φυτική ή τη ζωική τροφή. Όσοι τρώνε μόνο από το ένα είδος τροφής (στην πορεία αφήγησης του μύθου) πεθαίνουν. Ο ήρωας του μύθου επιβιώνει τρώγοντας και από τις δύο τροφές. Έτσι, παρουσιάζεται ως διαμεσολαβητής που εξισορροπεί την αντίθεση και αίρει την αντίφαση ζωής vs θανάτου.[15]
Το ρόλο των αντιθέσεων που επισημαίνει ο Κλωντ Λεβί -Στρως στο μύθο, έχει ήδη επισημάνει ο Προπ στη Μορφολογία του παραμυθιού, αλλά και όλοι οι κατοπινοί μελετητές που ασχολήθηκαν με το μύθο, το παραμύθι, και την αφηγηματική δομή τους[16]. Ο ήρωας του παραμυθιού είναι διαμεσολαβητής αντιθέσεων ή αντιφάσεων, όπως και στο μύθο. Ο Βλ. Προπ ορίζει τη σχέση μύθου - παραμυθιού ως σχέση καταγωγής, αναγνωρίζοντας την ιστορική προτεραιότητα του μύθου. Σύμφωνα με την άποψή του τα παραμύθια διασώζουν τον πυρήνα αρχαίων θρησκευτικών μύθων που έχουν πάψει να λειτουργούν. Σύμφωνα με τον Λέβι-Στρως η σχέση μύθου και παραμυθιού δεν είναι σχέση πρωταρχικού με παράγωγο, αλλά σχέση συμπληρωματική, καθώς αντλούν από την ίδια πηγή. Ως ουσιώδη διάκριση ανάμεσα στους μύθους και τα παραμύθια ο Λέβι-Στρως επισημαίνει πως ο μύθος δομείται σε καίριες και ισχυρές αντιθέσεις, κοσμολογικές, μεταφυσικές και φυσικές, ενώ το παραμύθι είναι δομημένο πάνω σε αντιθέσεις δευτερογενείς, τοπικές κοινωνικές και ηθικές. Το παραμύθι είναι λιγότερο υποταγμένο στη λογική συνέπεια και τη θρησκευτική ορθοδοξία, διαθέτοντας δυνατότητες παιχνιδιού και ελεύθερων μεταλλαγών. Ο Προπ υπογραμμίζει τους μετασχηματισμούς[17] και τις μεταμορφώσεις του παραμυθιού το οποίο μπορεί να δέχεται επιδράσεις από τις επικές παραδόσεις ή τη λόγια λογοτεχνία αλλά και από τις αλλαγές στους αντικειμενικούς όρους της ζωής, της θρησκείας, των δοξασιών.
Στο συγκεκριμένο ζήτημα που μας απασχολεί σε αυτήν εδώ τη μελέτη, θα πρέπει να τονίσουμε πως θέματα που σχετίζονται με τον αδελφικό ανταγωνισμό υπάρχουν με παρόμοιο τρόπο τόσο στο μύθο όσο και στο παραμύθι.
Οι αρχαιοελληνικοί κοσμογονικοί μύθοι, όπως αναφέρονται στη Θεογονία του Ησιόδου, παρουσιάζουν το μικρότερο παιδί να είναι εκείνο που συμμαχεί με τη μητέρα ενάντια στον πατέρα. Έτσι η Γη παρουσιάζεται να γεννιέται αμέσως μετά το Χάος: «Πρώτα πρώτα το χάος έγινε ∙ κι ύστερα η πλατύστηθη Γη, το αιώνιο στέρεο βάθρο όλων των αθανάτων..»[18]. Μετά έγιναν τα Τάρταρα, ο Έρως, το Έρεβος, η Νύχτα, η Ημέρα, ο Αιθέρας. Μετά τη γέννηση αυτών των πρωταρχικών στοιχείων της φύσης, σύμφωνα με τον Ησίοδο, «η Γη εγέννησε πρώτα-πρώτα ίσο με τον εαυτό της τον Ουρανό τον αστερόπληθο, από παντού να τη σκεπάζει πέρα ως πέρα … αλλά κατόπιν πλάγιασε με τον Ουρανό και γέννησε τον βαθυστρόβιλον Ωκεανό, τον Κοίο και τον Κρείο, τον Υπερίωνα και τον Ιαπετό, τη Θεία και τη Ρέα, τη Θέμι και τη Μνημοσύνη … κι ύστερα απ’ αυτούς γεννήθηκεν ο Κρόνος με το δόλιο νου, απ’ όλους ο νεώτερος κι ο φοβερότερος από τους υιούς, που εχθρεύθη τον πατέρα του…».[19]
Παιδιά της Γης και του Ουρανού θα γεννηθούν οι Κύκλωπες και οι Εκατόγχειρες οι οποίοι μαζί με τους Τιτάνες θα δημιουργήσουν την υπόνοια στον Ουρανό ότι θα του πάρουν την εξουσία. Έτσι μόλις γεννιούνται τους ρίχνει στα Τάρταρα. Η Γη αγανακτισμένη από τους τοκετούς και εξοργισμένη από τη συμπεριφορά του Ουρανού, καλεί τα παιδιά της, αποφασισμένη να εκδικηθεί τον Ουρανό. Από όλα τα παιδιά της, μόνο ο μικρότερος, ο Κρόνος δέχεται να τη βοηθήσει. Όταν το βράδυ ο Ουρανός έρχεται κα ξαπλώνει πάνω στη Γη, ο Κρόνος θα αποκόψει τα γεννητικά όργανα του Ουρανού και στη συνέχεια θα βασιλεύσει εκείνος με τη Ρέα. Μαζί της γεννά πολλά παιδιά αλλά κι εκείνος με τη σειρά του, φοβούμενος μήπως του πάρουν την εξουσία, τα καταπίνει. Η Ρέα γλιτώνει τον μικρότερο υιό της, δίνοντας του Κρόνου να καταπιεί μια φασκιωμένη πέτρα, αντί για τον υστερότοκο Δία, μετά από συνεννόηση με τους γονείς της. Με τη βοήθεια της Ρέας και της Γαίας, ο Δίας θα νικήσει τον Κρόνο και θα γίνει εκείνος ο κυρίαρχος του κόσμου.
Σ’ αυτόν το μύθο είναι φανερή η προσωποποίηση και συμβολοποίηση των στοιχείων της φύσης. Τα γήινα θηλυκά στοιχεία αντιπαλεύουν με τα ουράνια αρσενικά στοιχεία. Η αντιπαράθεση αυτή υπάρχει όχι μόνο στους ελληνικούς μύθους, αλλά σχεδόν στους μύθους όλων των λαών του κόσμου (π.χ. το Γιν και το Γιαγκ/ Γη και Ουρανός, στην κινεζική αντίληψη του κόσμου).[20]
Μπορεί στην προσωποποίηση να επιλέγονται κάποια γνωστά κοινωνικά στοιχεία, αλλά είναι φανερό ότι πρόκειται για μια ισοδύναμη υποκατάσταση. Έχει ενδιαφέρον να παρατηρήσουμε πως το μικρότερο αγόρι συμπαρίσταται στη μητέρα ενάντια στον άδικο πατέρα. Δηλαδή στην πάλη θηλυκού vs αρσενικού στοιχείου, ο διαμεσολαβητής είναι το μικρότερο αγόρι, το οποίο είναι συναισθηματικά πιο κοντά στη μητέρα, ενώ ανήκει στο αρσενικό φύλο.
Αξίζει να παρατηρηθεί πως στα παραμύθια το μικρότερο παιδί για να κερδίσει τις δοκιμασίες ενάντια στα αδέρφια του επιδεικνύει μια συμπεριφορά που δεν συνάδει απόλυτα με τα παραδοσιακά κοινωνικά πρότυπα και τις αρσενικές κοινωνικές ιδιότητες.
Ο ήρωας αυτός δε βασίζεται τόσο στη σωματική δύναμη, όπως ο πρωτότοκος αδελφός, ή στη δύναμη των όπλων και του χρήματος. Βασίζεται περισσότερο στον καλοσύνη, στη συμπόνια, στην αλληλεγγύη και τη συμπαράσταση προς όσους δεν ανήκουν στους δυνατούς και τους ισχυρούς. Για παράδειγμα, λυπάται ακόμη και τα μυρμηγκάκια, κάθεται και κόβει τα νύχια, τα μαλλιά, τα φρύδια της γριάς μάγισσας για να αποφασίσει εκείνη να του δώσει το μαγικό δώρο μπορεί να δώσει με όλη του την εμπιστοσύνη ένα σακούλι ολόχρυσα φλουριά, για να πάρει την τρίχα από τα μαλλιά της γριάς, που -ίσως- θα τον βοηθήσει την κατάλληλη στιγμή[21]. Είναι αυτός που θα χρησιμοποιήσει τα μαγικά δώρα για το γενικό καλό, σε αντίθεση με τα αδέρφια του που τα θέλουν μόνο για τον εαυτό τους και έτσι καταλήγουν να χάσουν τα πάντα. Ο ήρωας του λαϊκού παραμυθιού βασίζεται επίσης στην υπομονή και την επιμονή, που είναι κατεξοχήν γυναικείες αρετές. Βασίζεται λιγότερο στη δύναμη και περισσότερο στην ευστροφία, διαθέτει, δηλαδή, αυτό που ονομάζουμε «θηλυκό μυαλό».
Με λίγα λόγια ο αρσενικός ήρωας χρησιμοποιεί τις θηλυκές ιδιότητες για να επικρατήσει στο παραμύθι, ενώ στο μύθο διέθετε τη γυναικεία συμπαράσταση και προτροπή για να ανατρέψει τον άδικο αρσενικό/πατέρα.
Επομένως, είναι φανερό πως ο ήρωας στα παραμύθια είναι ο τρίτος ο μικρότερος・όπου υπάρχει η αντιπαράθεση ανάμεσα στον τρίτο το μικρότερο και τους μεγαλύτερους αδελφούς, επικρατεί πάντα ο μικρός, πραγματοποιώντας την διαμεσολάβηση ανάμεσα στο αρσενικό και το θηλυκό στοιχείο, για να οδηγήσει τις αντιθέσεις στην επιδιωκόμενη από τη λαϊκή αφήγηση ισορροπία και αρμονία.
To γεγονός, εξάλλου, ότι, όπως διαπιστώνουν όλοι σχεδόν οι μελετητές, «ο γάμος στο παραμύθι αποτελεί τον μόνο επιδιωκόμενο στόχο, καταλαμβάνοντας την ανώτατη θέση στην ιεραρχία των παραμυθιακών αξιών»[22], συνυποδηλώνει τη λαϊκή φροντίδα στην ανάδειξη της δυναμικής και γόνιμης εξισορρόπησης των αρσενικών και των θηλυκών στοιχείων του κόσμου[23].
[1]Πρόκειται για έναν νόμο που διατύπωσε ο Δανός λαογράφος Axel Olrik: “Epische Gesetze der Volksdichtung”, Zeitschrift für deutsches Altertum, 51 (1909), 1-12. Αγγλική μετάφραση με τον τίτλο: “Epic laws of folk narrative” στο βιβλίο του A. Dundes, The Study of folklore, Prentice Hall, Eaglewood Cliffs, N.J., 1965, σσ. 129-141.
[2]-Ρωμαίος, Κ., «Ο ‘νόμος των τριών’ στο δημοτικό τραγούδι», Αθήνα 1963.
-Καψωμένος, Ερατοσθένης: Δημοτικό τραγούδι, Μία διαφορετική προσέγγιση, εκδ. Αρσενίδης, Αθήνα1990.
[3]-Ι. Θ. Κακριδής, Ομηρικές έρευνες, Αθήνα, 1944, (: σσ. 156-157), και για το φαινόμενο στον Ησίοδο, δες :
-Μ.L. West: Hesiod, Theogony, Oxford University Press, 1966. Επίσης, παρατήρηση ανάλογου φαινομένου στον Αριστοφάνη, δες
-Ε.S. Spyropoulos: L’ accumulation verbale chez Aristophane, Θεσσαλονίκη 1974.
[4] Γ. Μ. Σηφάκης: Για μια ποιητική του Ελληνικού Δημοτικού Τραγουδιού, Πανεπιστημιακές εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο1988, σελ. 206.
[5] Περισσότερες από σαράντα τέτοιες τριάδες καταγράφει ο H. Usener, “Dreiheit”, Reinisches Museum für Philologie, 58 (1903), 24-28.
[6] Β.Γ. Προπ, Μορφολογία του παραμυθιού – Η διαμάχη με τον Κλωντ Λέβι - Στρως και άλλα κείμενα, (μετάφραση Αριστέα Παρίση), Ινστιτούτο του βιβλίου, εκδόσεις Μ. Καρδαμίτσα, Αθήνα 1987. Η πρώτη έκδοση έγινε στο Λένινγκραντ το 1928, σελ.62.
[7] Μελετίνσκι, Ε. Μ.: «Η δομικο-τυπολογική μελέτη του παραμυθιού», στον τόμοτης «Μορφολογίας του παραμυθιού « του Β. Προπ, ό.π., σελ. 302
[8] Σακαλάκη, Μαρία: Το απαγορευμένο στους δεσμούς συγγενείας- Στοιχεία για μια ανθρωπολογία του απαγορευμένου στη λαϊκή φαντασία, Κέδρος, Αθήνα, 1985, σελ..66. Δες, επίσης: Αγγελοπούλου, Άννα, Τα αλληλόβορα, Ι.Δ. Κολλάρου, Αθήνα 2004.
[9] Σακαλάκη, ό.π., σελ. 67.
[10] Tillon, Germaine: “Le harem et les cousins”, Paris, Seuil, 1966, σελ. 116.
[11] Σακαλάκη, Μ., ό.π., σελ. 68.
[12] Ο αριθμός τρία δεν είναι ακριβής, αλλά συνδηλώνει το μέγιστο αριθμό διαφορετικών ατόμων, γεγονότων αντικειμένων, σύμφωνα με τον Olrik.
[13] Χρ. Χατζητάκη-Καψωμένου, Το νεοελληνικό λαϊκό παραμύθι, Ινστιτούτο νεοελληνικών σπουδών, Ίδρυμα Μανώλη Τριανταφυλλίδη, Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη 2002, σελ. 125.
[14] Καψωμένος, Ερατοσθένης: Αφηγηματολογία. Θεωρία και μέθοδοι ανάλυσης της αφηγηματικής πεζογραφίας, Πατάκης, Αθήνα 2003, σελ. 47.
[15] Lévi-Strauss, Claude, Mythologiques, Plon, Paris, I: Le Cru et le Cruit, 1964, II: Du Miel aux cendres, 1966, III: L’ Origin des manières de table, 1968, IV: L’ Homme nu, 1971.
-Κ. Λ. Στρως, Η δομική ανάλυση του μύθου, μτφ. Νίκη Νικολουδάκη Σουρή, Φιλολογικά 9-10 (Γενάρης-Δεκέμβρης 1985): 37-61, (: La structure des mythes, Anthropologie structural, Paris, Plon, 1958, σσ. 227-255).
[16] Είναι ιδιαίτερης σημασίας για τη δομή του αφηγηματικού λόγου η συμβολή του Algirdas J. Greimas, o οποίος αξιοποιεί τη συμβολή του Προπ για το παραμύθι και του Κλωντ Λεβί -Στρως το μύθο, οργανώνοντας τη δομή του αφηγηματικού λόγου σε κάθε είδος αφηγηματικής λογοτεχνίας. ; Όλο το τεράστιο έργο του είναι εξαιρετικά ενδιαφέρον, αλλά το πιο σημαντικό με αυτή την οπτική είναι η «Δομική Σημασιολογία» / αναζήτηση μεθόδου» που μεταφράστηκε πρόσφατα και στα Ελληνικά από τον Γιάννη Παρίση, με την επιμέλεια του Ε. Καψωμένου, στις εκδόσεις Πατάκη, 2005, (: Sémantique structural,/recherche de méthode, Larousse, Paris, 1966). Δες και τη συνοπτική μελέτη της Ευαγγελής Ντάτση: Η ποιητική του λαϊκού πολιτισμού, Βιβλιόραμα, Αθήνα 2004.
[17] Βλ. Προπ, Οι μετασχηματισμοί των μαγικών παραμυθιών, στον τόμο (μετάφραση) της Μορφολογίας του παραμυθιού, ό.π., σσ. 175-243.
[18] Ησιόδου, Θεογονία, στ. 16 κ.ε. μετάφραση Παναγή Λεκατσά.
[19] Ησίοδος, στ. 126 κ.ε.
[20] Δες και το λήμμα «Κίνα», ειδικότερα Θρησκεία, στη Μεγάλη Ελληνική Εγκυκλοπαίδεια Π. Δρανδάκη, τόμος ΙΔ΄.
[21] Δες την ανάλυση του ελληνικού παραμυθιού «Η κόρη του Δράκου», από τον Ε. Καψωμένο, στην «Αφηγηματολογία», ό.π., σσ. 226-242. Στο παραμύθι αυτό η ανάλυση καταλήγει πως το παραμύθι επιτυγχάνει το στόχο της εναρμόνισης των ατομικών με τις κοινωνικές αξίες και της φύσης με τον πολιτισμό.
[22] Χρυσούλα Χατζητάκη – Καψωμένου, Το νεοελληνικό λαϊκό παραμύθι, (ό.π.), σελ. 149.
[23] Αν δεχτούμε την άποψη του Βλ. Προπ σχετικά με τις «Ιστορικές ρίζες του παραμυθιού» [Vl. Propp, Istoričeskie korni volšebnoj skazki,, Leningrand, 1946], ότι, δηλαδή, κατάγονται από πανάρχαιες τελετουργίες μύησης, αυτό αποδεικνύει τη σχέση της τελετουργίας/ παραμυθιού με την ένταξη στον κόσμο των ενηλίκων, που συνεπάγεται το δικαίωμα του γάμου.