Εισαγωγικά

'Εχομε υποστηρίξει την άποψη ότι η φαινομενικά αντιφατική σύζευξη πρωτοπορίας και παράδοσης αποτέλεσε συστατικό στοιχείο και αυτό το ίδιο το περιεχόμενο της ελληνικής πρωτοπορίας του Μεσοπολέμου [1]. Θα προσθέσομε ότι αυτή η σύζευξη είναι ο κοινός παράγων που συνδέει όλες τις εκδοχές του ελληνικού μοντερνισμού, τόσο τους υπερρεαλιστικής αφετηρίας ποιητές μεταξύ τους όσο και με τους άλλους νεωτερικούς ποιητές του μεσοπολέμου, καθώς και με σημαντικό μέρος από τους μεταπολεμικούς νεωτερικούς ποιητές και τους μοντερνιστές ζωγράφους της ίδιας περιόδου. Όπως είναι γνωστό, η γενιά αυτή, που εξέφρασε την ελληνική πρωτοπορία στην ποίηση και τη ζωγραφική, είναι η ίδια που ανακάλυψε το Θεόφιλο και τον Παναγιώτη Ζωγράφο, που ξανάφερε στο επίκεντρο του φιλολογικού ενδιαφέροντος τον Ερωτόκριτο και το Μακρυγιάννη, τον Κάλβο και τον Παπαδιαμάντη, συγγραφείς και κείμενα που, κατά τη δική της εκτίμηση, εκφράζουν αυθεντικά την ελληνική πνευματική παράδοση. Ο διάλογος μ' αυτούς τους δημιουργούς και μ' αυτά τα κείμενα, στοχαστικός και ποιητικός, παράγει μια αμφίδρομη διαλεκτική: η σπουδή της παράδοσης πλουτίζει και βαθαίνει την πολιτισμική αυτοσυνειδησία των ποιητών τροφοδοτώντας τη δημιουργικότητά τους· και οι ποιητές, με τη σειρά τους, πλουτίζουν και βαθαίνουν την παράδοση, μεταγράφοντάς την σε αξίες που ανταποκρίνονται σε αιτήματα του σύγχρονου ανθρώπου. Αυτή η γόνιμη διαλεκτική συνιστά το βασικό πλεονέκτημα της ελληνικής νεωτερικότητας. Και εκτείνεται σε όλα τα πεδία: στην αισθητική και την εικονοπλασία, την ποιητική μυθολογία και τους συμβολικούς κώδικες, τα αξιακά συστήματα, τα κοσμοθεωρητικά πρότυπα. Μ' ένα λόγο, συγκροτεί το πολιτισμικό στίγμα συγγραφέων και καλλιτεχνών και δεν περιορίζεται, όπως το θέλει μια άκριτα αναπαραγόμενη κοινοτοπία, στο επίπεδο της ποιητικής γραφής [2]. Έτσι, το μέτρο της παράδοσης έγινε ο ένας από τους δυο κύριους μετασχηματιστικούς παράγοντες που οδήγησαν στη συγκρότηση της μετα-υπερρεαλιστικής νεωτερικής μας ποίησης, όπου εκπροσωπούνται διάφορες εκδοχές νεωτερικής γραφής. Ο άλλος ήταν ο διάλογος με τα κινήματα της διεθνούς πρωτοπορίας και κατεξοχήν, με τον υπερρεαλισμό.

Αναζητώντας εναλλακτικά πολιτισμικά πρότυπα

Ένα στοιχείο που δεν έχει επισημανθεί από τους μελετητές είναι ότι η στροφή της ποιητικής πρωτοπορίας του μεσοπολέμου στην ελληνική παράδοση δεν αποτελεί ένα μεμονωμένο περιφερειακό φαινόμενο. Εντάσσεται απόλυτα στην εναγώνια αναζήτηση των μοντερνιστικών κινημάτων του 20ού αιώνα, για νέα υγιή πολιτισμικά πρότυπα, τα οποία να μπορούν ν' αντιπαρατεθούν αξιόπιστα απέναντι στο στρεβλό μοντέλο που ορίζει την κατεύθυνση του δυτικού πολιτισμού. Ένας από τους σταθερούς στόχους της ευρωπαϊκής καλλιτεχνικής και ποιητικής πρωτοπορίας υπήρξε από νωρίς η ανατροπή του δυτικού μοντέλου ζωής, που έβλεπαν να αποκλίνει όλο και πιο πολύ από το κλασικό ανθρωπιστικό ιδεώδες. Αναζητώντας αξιόπιστα εναλλακτικά πρότυπα, επανέρχονται περιοδικά στους παραδοσιακούς πολιτισμούς της Μεσογειακής λεκάνης. Ήδη από τη δεκαετία του 1870 κι ως τη δεκαετία του 1930, ζωγράφοι της πρωτοπορίας (από τον Σεζάν, τον Μπρακ και τον Ματίς ως τον Μπονάρ, τον Κλέε και τον Πικάσο) μεταγράφουν τη γεωφυσική και πολιτισμική ιδιαιτερότητα της Μεσογείου σε ένα καλλιτεχνικό όραμα. Το ίδιο όραμα θα εμπνεύσει ποιητές και συγγραφείς όπως ο Πωλ Βαλερύ, ο Αντρέ Ζίντ και προπάντων ο Αλμπέρ Καμύ, ο οποίος καθιερώνεται μέσα στη γαλλική λογοτεχνία ως ο κατεξοχήν εκφραστής της μεσογειακής κουλτούρας [3]. Τη σκυτάλη της αναζήτησης θα πάρει, με πιο ριζοσπαστικό τρόπο, το υπερρεαλιστικό κίνημα, το οποίο στην ηρωική του φάση (δεκαετίες του 1920 και '30), καταγγέλλει ότι η δυτική αστική κοινωνία έχει χάσει τον προσανατολισμό της και ζει υπό το καθεστώς ενός μονομερούς, λογοκρατούμενου κονφορμιστικού πολιτισμού, που καταδυναστεύει τον άνθρωπο, αποδυναμώνει την αντιληπτική του ικανότητα, ακρωτηριάζει την ελεύθερη σχέση του με τον κόσμο, του στερεί τη δυνατότητα να συλλάβει την "πραγματική πραγματικότητα", τη surréalité, και να ζήσει την αληθινή ευδαιμονία. Αιχμή της κριτικής τους είναι ο δυτικός καρτεσιανός ρασιοναλισμός ή εργαλειακός ρασιοναλισμός, όπως καθιερώθηκε ν αποκαλείται σήμερα. Στο ρασιοναλισμό αποδίδουν τον ακρωτηριασμό της μυστικής εμπειρίας και τη διάρρηξη της ενότητας υλικού και πνευματικού κόσμου. Γι' αυτό επιδίωξαν ν' ανατρέψουν τα θεμέλια του λογικού και σημασιοδοτικού μηχανισμού στον οποίο στηρίζεται η αντίληψη και κατανόηση του κόσμου, το ιδεολογικό οικοδόμημα και το κοσμοείδωλο του δυτικού ανθρώπου.

Έκτοτε, το ενδιαφέρον για το Μεσογειακό πρότυπο αναζωογονείται σε περιόδους κρίσης: στην πρώτη μεταπολεμική περίοδο, όπου συμπορεύεται με το γαλλικό υπαρξιακό κίνημα• και στα μέσα της δεκαετίας του 1990, όπου ο "νησιωτισμός" (ή "νησιωτικότητα") προβλήθηκε σε διαλεκτική αντίθεση προς το ρεύμα της παγκοσμιοποίησης [4].

Οι δικοί μας ποιητές του Μεσοπολέμου ήταν από νωρίς παρόντες σ' αυτή την αναζήτηση. Όπως μαρτυρεί ο Οδυσσέας Ελύτης στα Ανοιχτά Χαρτιά, κάτω από την ευεργετική επίδραση του υπερρεαλιστικού κινήματος, κατάφεραν να απαλλαγούν από τις παραμορφωτικές "διόπτρες" της δυτικής ρασιοναλιστικής τους παιδείας και να ανακαλύψουν τα ζητούμενα εναλλακτικά πρότυπα στη δική τους πολιτισμική παράδοση. Γράφει ο ποιητής: "Αφότου ο υπερρεαλισμός, σαν καταιγίδα, ανέτρεψε τον ορθολογισμό που βάραινε πάνω στη Δύση, ξεκαθαρίστηκε μπροστά μας το έδαφος προσφέροντάς μας τη δυνατότητα να συνδεθούμε φυσιολογικά με τον τόπο μας και ν' αντικρίσουμε την ελληνική πραγματικότητα δίχως τις προκαταλήψεις που επικρατούσαν από την Αναγέννηση• [...] μας βοήθησε να κάνουμε ένα είδος επανάσταση με την αντίληψη που σχηματίσαμε για την ελληνική αλήθεια". Δύο πράγματα λέει εδώ• το ένα ότι η υπερρεαλιστική επανάσταση είναι αυτή που οδήγησε τους Έλληνες ποιητές στην παράδοσή τους. Το άλλο ότι η δική τους επανάσταση έγκειται στο ότι κατάφεραν ν' απελευθερωθούν από την πνευματική και πολιτισμική άλλοτρίωση, στην οποία τους κρατούσε η δυτική τους παιδεία. "Ταυτόχρονα – λέει ο ποιητής – ο υπερρεαλισμός μάς κατέστησε ικανούς να δημιουργήσουμε μια μορφή αλφαβήτου από στοιχεία γνήσια ελληνικά και με τούτα να εκφραστούμε" [5]. Τί μας λέει εδώ ο Ελύτης; Καθώς βαθαίνει η συνείδηση της ταυτότητάς τους, οξύνεται ανάλογα η ανάγκη μιας ανανέωσης στην έκφραση, δηλ., ενός νέου ποιητικού ιδιώματος, που να συστοιχεί προς αυτή την ανώτερη αυτοσυνειδησία. Έτσι, η επαφή με την παράδοση τροφοδοτεί μια νέα αντίληψη του κόσμου, που απαιτεί καινούριες εκφραστικές δυνατότητες, τουτέστιν, μια ανανέωση της γραφής κι αυτό το αίτημα τους ωθεί νομοτελειακά στην ποιητική πρωτοπορία. Αυτό θα πει πως η παράδοση, από τη στιγμή που εσωτερικεύεται, γίνεται πηγή δημιουργίας και οδηγεί σε μια νέα ποιητική γραφή, που εκφράζει μια βαθύτερη πολιτισμική αυτοσυνειδησία. Ιδού λοιπόν μια σαφής μαρτυρία του ποιητή ότι η στροφή προς την παράδοση λειτουργεί ως στοιχείο μοντερνιστικό, όχι συντηρητικό.

Μιλώντας για τις εικονογραφίες του στρατηγού Μακρυγιάννη ο Ελύτης θα πει: "Καμιά επανάσταση, ούτε στην τέχνη ούτε στη ζωή, δεν έχει περισσότερες ελπίδες επιτυχίας από κείνη που χρησιμοποιεί για ορμητήριό της την παράδοση" [6]. Σύμφωνα λοιπόν μ' αυτή τη μαρτυρία, η παράδοση αποτέλεσε το "ορμητήριο" αλλά και το όπλο της δικής τους επανάστασης. Γιατί στην ιδιαιτερότητα της ελληνικής πνευματικής παράδοσης και στο οικουμενικό ενδιαφέρον των αξιών της ανακάλυψαν τις επαναστατικές δυνάμεις που αποκρίνονταν στο αίτημα για την ανανέωση του πολιτισμού. Και δεν πρόκειται βέβαια μόνο για τον Ελύτη. Τα σχετικά δοκίμια του Γιώργου Θεοτοκά, του Γιώργου Σεφέρη, του Άγγελου Τερζάκη συνθέτουν μια πλήρη και συνεπή θεωρία για το νόημα της συνάρτησης ανάμεσα στην παράδοση και τη νεωτερικότητα μέσα στην ελληνική λογοτεχνία [7]. Ο χρόνος δεν μας επιτρέπει μια διεξοδική ανάλυση των αντίστοιχων απόψεων. Θα περιοριστούμε λοιπόν σε μια συνοπτική αναφορά.

Ο πρωτοποριακός χαρακτήρας της ελληνικής παράδοσης

Ένα πεδίο όπου συναντάται η ελληνική παράδοση με την ευρωπαϊκή πρωτοπορία είναι το πρότυπο του νησιωτισμού, που αντιπαρατίθεται στην αλλοτριωτική ισοπέδωση της βιομηχανικής μεγαλούπολης. Ο πρώτος από τη γενιά του Μεσοπολέμου που μίλησε για την ιδέα του νησιού, μάλιστα πολύ πρώιμα, είναι ο Γιώργος Θεοτοκάς στις Ώρες αργίας, το 1931. Μέσα από τη στοχαστική διερεύνηση του γεωφυσικού χώρου του Αιγαίου και του νησιώτικου λαϊκού πολιτισμού, ο αφηγητής-ήρωας του Θεοτοκά συγκροτεί σταδιακά την αυτοσυνειδησία του, την πολιτισμική του ταυτότητα:

«Είμαι η πιο αγνή γωνιά της Γης, λέει το κάθε Νησί. Είμαι το πιο λαμπρό τραγούδι. Είμαι ψηλότερα απ' όλες τις σοφίες και όλες τις τέχνες, γιατί την τέλεια αρμονία που αγωνίζουνται αδιάκοπα να πραγματοποιήσουν οι άνθρωποι, την είπα εγώ μια και καλή από την αρχή του κόσμου, χωρίς καμιά αναζήτηση και κανένα κόπο, την είπα αυθόρμητα, μοναχά με την ύπαρξή μου.[...] Είμαι όλο φως, νιότη, χαρά κι ελευθερία, λέει το Νησί». (Ωρες αργίας, 1931: 63–64).

Τριάντα χρόνια αργότερα, κάνοντας τον απολογισμό της «πνευματικής του πορείας», ο Θεοτοκάς φαίνεται να έχει κατασταλλάξει σε μια πιο στέρεη και διαυγή συνείδηση πολιτισμικής εντοπιότητας:

«Είμαι Αιγαιοπελαγίτης ως τις ρίζες. Τα νησιά είναι η πατρίδα μου. Δεν ξέρω καλά αν αυτό είναι ζήτημα κληρονομικότητας ή ελεύθερης εκλογής, αλλά στα νησιά αισθάνομαι τη μεγαλύτερη συνεννόηση, τη μεγαλύτερη αρμονία με το φυσικό και με το ανθρώπινο περίγυρο. Από τα νησιά μας και τους νησιώτες ζητώ την πρωταρχική αλήθεια των πραγμάτων που με απασχολούν, τη βάση όπου θα στηριχτώ για να κοιτάξω πιο μακριά». (Πνευματική πορεία, α΄ έκδ.1961, 1994: 268).

Τα νησιά και το ήθος του ελληνικού Αρχιπελάγους είναι, λοιπόν, για το Θεοτοκά, η κατεξοχήν περιοχή που αντιπροσωπεύει τη γεωπολιτισμική ιδιοσυστασία της Ελλάδας και σε συνάρτηση μ' αυτά συγκροτεί την πολιτισμική του αυτογνωσία [8]. Ο Ελύτης, μιλώντας στο "Χρονικό μιας δεκαετίας" για τις Ωρες αργίας, αναγνωρίζει στο Θεοτοκά την πατρότητα της μυθολογίας του Αιγαίου. Γράφει:

"Διάβαζα και ξαναδιάβαζα το κείμενο όπου μιλούσε για το Αιγαίο. Πρώτη φορά έβλεπα να προσπαθεί κάποιος να συνειδητοποιήσει ένα πνεύμα γενικότερο, που αφορούσε τη θαλασσινή φυσιογνωμία της Ελλάδας και που ένιωθα ότι, τροφοδοτημένο από τη μόνη γνήσια προσωπική μου εμπειρία, με πλημμύριζε και ζητούσε με χίλιες δυνατότητες εναλλαγής να βρει την έκφρασή του στη γλώσσα της σημερινής ευαισθησίας, στο καινούριο ποιητικό ιδίωμα». (Από το "Χρονικό μιας δεκαετίας", Ανοιχτά Χαρτιά, 1987: 359).

Αυτό το κείμενο του Θεοτοκά είναι, λοιπόν, που έδωσε στον Ελύτη το έναυσμα για ν' αναπτύξει αργότερα, με τη μεγαλύτερη πληρότητα και διαύγεια, τόσο ποιητικά όσο και δοκιμιακά, τη μυθολογία του Αιγαίου και ν' αναδειχτεί ο κατεξοχήν θεωρητικός του νεοελληνικού πολιτισμού [9].

Στο «Σχέδιο για μιαν εισαγωγή στο χώρο του Αιγαίου» ο Ελύτης γράφει: "Μπροστά στη ράχη στη Σέριφος, όταν ανεβαίνει ο ήλιος, τα πυροβόλα όλων των μεγάλων κοσμοθεωριών παθαίνουν αφλογιστία. Ο νους ξεπερνιέται από μερικά κύματα και λίγες πέτρες – κάτι παράλογο ίσως, παρ' όλα αυτά ικανό να φέρει τον άνθρωπο στις πραγματικές του διαστάσεις. [...] Ερήμην του το Αιγαίο λέει και ξαναλέει, εδώ και χιλιάδες χρόνια, σ' ένα μήκος ακτών απέραντο: αυτός είσαι!" (Εν Λευκώ, 1993: 17).

Ένα προνομιακό πεδίο συνάντησης του Ελύτη με το Θεοτοκά είναι λοιπόν «η ιδέα του νησιού» και η σημειωτική του, όπου διασταυρώνεται με τη γαλλική πρωτοπορία. Υπάρχει στο Άξιον Eστί ο γνωστός στίχος: "Tις ιδέες μου όλες ενησιώτισα" (Άξιον Eστί, Τα Πάθη, 13ος Ψαλμός). Όπως εξηγούμε στην ομότιτλη μελέτη μας [10], η έννοια του νεόπλαστου ρήματος ενησιώτισα βασίζεται καταρχήν στη σχέση πρότυπο–μίμηση, στο «καθ' ομοίωσιν» (: «Tης πατρίδας μου πάλι ομοιώθηκα / μες στις πέτρες άνθισα και μεγάλωσα» (Άξιον Eστί, 1959: 61). Η ομοίωση αυτή εξειδικεύεται σε δύο συμπληρωματικές σημασιακές διαστάσεις: η μια σημασιακή διάσταση είναι: "ύψωσα τις ιδέες μου σα νησίδες"· η άλλη σημασιακή διάσταση: "διαμόρφωσα τις ιδέες μου κατά το πρότυπο [το ήθος, το πνεύμα, την κουλτούρα] των νησιών". Mέσα στα μυθικά και ιστορικά συμφραζόμενα του έργου, η ρηματική έννοια "ενησιώτισα" φορτίζεται επιπλέον με ορισμένες καθοριστικής σημασίας συνδηλώσεις· διαβάζεται ως αντίδραση απέναντι σ' ένα "μίασμα" που απλώνεται και κυριεύει τον κόσμο• ως οριοθέτηση λοιπόν και περιχαράκωση των "ιδεών" του ποιητικού υποκειμένου, του Ποιητή-προμάχου, ώστε να μείνουν σε πρώτη φάση αλώβητες από τον κίνδυνο της άλλοτρίωσης, για να μπορέσουν στη συνέχεια να λειτουργήσουν ως καταλύτες σε μια καθολική ανανέωση και εξυγίανση του Kόσμου [11].

Από την άλλη μεριά, το νησί προσφέρει ένα δομικό πρότυπο στη σκέψη, πρότυπο αυτάρκειας, πληρότητας, αυτονομίας αλλά και μοναδικότητας σε σχέση με τις τρέχουσες ιδέες του συρμού ή με κάθε είδους στερεότυπα· και παραπέμπει σ' ένα θεμελιακό βίωμα του νεοελληνικού πολιτισμικού προτύπου, το βίωμα της αυτάρκειας και πληρότητας του όντος.

Θα λέγαμε λοιπόν ότι στα σημαινόμενα του ρήματος ενησιώτισα περιλαμβάνονται η ανεξαρτησία και η αυτοδυναμία της σκέψης και κυρίως η δύναμη αντίστασης απέναντι σε αλλότριες και αλλοτριωτικές επιδράσεις, απέναντι σε κυρίαρχα μοντέλα της διεθνούς μαζικής κουλτούρας. Απέναντι σ' αυτά τα μοντέλα, ο ποιητής αντιπαραθέτει την ιδέα του νησιού και τις αξίες που αντιπροσωπεύει, με άλλα λόγια, τη μυθολογία και την κοσμοαντίληψη του Αιγαίου [12].

Την τελευταία ρητή αναφορά στο "νησιωτισμό", θα συναντήσομε στο ποιητικό δοκίμιο του Ελύτη "Ο κήπος με τις αυταπάτες", όπου ο "νησιωτισμός" δεν είναι μια ιδιότητα του γεωγραφικού χώρου αλλά ένα σύστημα αξιών κοινωνικής κατηγορίας, που αντιπροσωπεύει το ιθαγενές πολιτισμικό πρότυπο, στο οποίο συντίθενται χαρακτηριστικά φύση και πολιτισμός σε μια αδιάσπαστη ενότητα:

"Πού να βρούνε στέγη οι άνθρωποι ενός τέτοιου χώρου εάν όχι στην ίδια τους τη μοναδικότητα; Τη μοναδικότητα του Νησιωτισμού, τη μοναδικότητα του Αγιορειτισμού και κείνη την πιο σημαντική, του διαχρονικού χαρακτήρα της γλώσσας, όπου τ' αντικείμενα δεν άλλαξαν ιδιοκτήτη εδώ και χιλιάδες χρόνια." [13]

Υπάρχει, όπως φανερώνει η συνανάγνωσή τους, μια στενή συγγένεια, ακόμη και φραστική, ανάμεσα στα κείμενα του Θεοτοκά και του Ελύτη. Αναγνωρίζουν ένα ιδιαίτερο σύνδεσμο ανάμεσα στον άνθρωπο και στη φύση, μιαν αντιστοιχία ανάμεσα στο ύφος του τόπου και στο ήθος των ανθρώπων, στο γεωφυσικό χαρακτήρα του Αρχιπελάγους και στο λαϊκό πολιτισμό των νησιών. Η φύση διαμορφώνει την ταυτότητα και αυτοσυνειδησία του ανθρώπου, την «εντοπιότητά» του.

Ο Ελύτης εμβαθύνει, διευρύνει και θεωρητικοποιεί αυτές τις θέσεις. Γράφει: "Λοιπόν θεωρώ πως η θάλασσα είναι εκείνη που κατέχει όλες τις αξίες του αιγαιοπελαγίτικου κόσμου" [...] η θάλασσα είναι η κληρονόμος της ελληνικής παράδοσης" [14]. Και σε άλλο σημείο του ίδιου κειμένου αποφαίνεται: «Η Ελλάδα, έχω καταλήξει από καιρό σ' αυτό το συμπέρασμα, είναι μια συγκεκριμένη αίσθηση – θ' άξιζε να βρεθεί γι' αυτήν ένα γραμμικό σύμβολο – που η ανάλυσή της, η εύρεση των αντιστοιχιών της σ όλους τους τομείς, αναπαράγει αυτόματα και σε κάθε στιγμή, την ιστορία της, τη φύση της, τη φυσιογνωμία της» [15]. «Η μεταμόρφωση του φυσικού τοπίου σε ανθρώπινο – λέει παρακάτω – επαληθεύεται έτσι όπως σ' ένα θεώρημα» («Αναλογίες φωτός», Εκλογή, 1979: 152).

Tο κλειδί για να κατανοήσομε αυτές τις διατυπώσεις είναι η ισοτιμία των φυσικών και ηθικών αξιών. Η αρχή αυτή συμπυκνώνει τη θεωρία του ποιητή για τη συνάρτηση φύσης – πολιτισμού, που είναι γνωστή ως "θεωρία των αναλογιών" [16]. Ο Ελύτης έχει υποστηρίξει, με ποικίλες εναλλακτικές διατυπώσεις, ότι υπάρχει μια αναλογία ανάμεσα στη φύση και στο πνεύμα, στη φύση και στη γλώσσα, στη φύση και στον πολιτισμό, αναλογία που ερμηνεύεται από το γεγονός ότι στην ελληνική παράδοση οι αξίες του πολιτισμού διαμορφώνονται κατά το πρότυπο των φυσικών αξιών : "Έχω γίνει ένας μικρός Παυσανίας των αισθήσεων και των αναλογιών τους στο πνεύμα», γράφει ο ποιητής στο Εν Λευκώ (1993: 347-348). Δεν υπάρχει διάσταση ανάμεσα στην υλική και στην πνευματική πλευρά του ανθρώπου, στον κόσμο της φύσης και στις αξίες του πολιτισμού. Το ελληνικό σύμπαν εμφανίζεται ενιαίο. Mέσα από τέτοια εννοιολογήματα βγαίνει και μορφοποιείται, από τον Ελύτη κυρίως, μια πολιτισμική πρόταση, που συνδέεται με ορισμένους προβληματισμούς που αναπτύχθηκαν στα πλαίσια του υπερρεαλισμού για ένα μεσογειακό πολιτισμικό πρότυπο, εναλλακτικό προς το αδιέξοδο μοντέλο του δυτικού βιομηχανικού πολιτισμού.

Εδώ υπάρχει και μια άλλη παράμετρος που φωτίζει πληρέστερα τα φαινόμενα και συμβάλλει στην κατανόησή τους. Για λόγους ιστορικούς, από την ίδρυση ανεξάρτητου ελληνικού κράτους, ο κόσμος της ελληνικής Ανατολής, παραδοσιακός πόλος αντίστασης στην επεκτατική πολιτική των δυτικών δυνάμεων, βρίσκεται κάτω από το διπλό καθεστώς της πολιτικής κηδεμονίας και της πολιτισμικής υποτέλειας. Η πολιτισμική αφομοίωση αποτέλεσε σταθερή επιδίωξη του δυτικού παράγοντα από το 19ον αιώνα, και μόνιμο καθήκον της πολιτικής ηγεσίας και των δυτικοθρεμμένων λογίων μας. Η σύγκρουση των πολιτισμών, του ντόπιου μεσογειακού προτύπου με το εξωγενές δυτικό αστικό μοντέλο έχει εδώ και δεκαετίες μεταφερθεί στο εσωτερικό της ελληνικής κοινωνίας, ανάμεσα στο "αλλοτριωμένο" και στο αντιστεκόμενο τμήμα της ελληνικής διανόησης και είναι αυτή που τροφοδοτεί επί δύο σχεδόν αιώνες το διάλογο για την "ελληνικότητα", δηλ., την ελληνική πολιτισμική ταυτότητα. Πρόκειται για ένα ιστορικό φαινόμενο που δεν είναι ούτε κακό ούτε καλό, αλλά που σίγουρα είναι πολιτισμικά ενδιαφέρον.

Για να γίνει κατανοητή η διαφορά ανάμεσα στα δύο αντίπαλα πολιτισμικά πρότυπα, αξίζει να κάνομε μια ακόμη παρέκβαση. Θα χρησιμοποιήσομε ένα τυπολογικό κριτήριο για τη διάκριση των πολιτισμικών συστημάτων που επικαλεστήκαμε σε άλλες μελέτες μας για την ανάλυση του φαινομένου: είναι η αντίληψη που έχει μια ανθρώπινη κοινωνία για το χώρο και το χρόνο και τη μεταξύ τους σχέση. Σύμφωνα μ' αυτό το κριτήριο, διακρίνομε πολιτισμούς του χώρου και πολιτισμούς του χρόνου, που αντιπροσωπεύουν δύο διαφορετικές πολιτισμικές κατευθύνσεις, ιστορικά υπαρκτές και αντίπαλες [17].

Τους πολιτισμούς του χώρου διακρίνει η προτεραιότητα που παίρνει στην αντίληψη των ανθρώπων ο γενέθλιος τόπος, η γη, προτεραιότητα που εκφράζεται με μια σχέση εξάρτησης του ανθρώπου από τη γη και τα αγαθά της. Η συνείδηση της ταυτότητας του ατόμου ορίζεται σε αναφορά προς τον τόπο και την τοπική κοινότητα. Η αντίληψη αυτή υποβιβάζει τον παράγοντα χρόνο, σε μια κίνηση κυκλική και αδιατάρακτη. Το πρότυπο αυτό χαρακτηρίζεται από την προτεραιότητα των φυσικών αξιών και την ταύτιση του θείου με τις φυσικές δυνάμεις.

Οι πολιτισμοί του χρόνου, αντίθετα, διακρίνονται από την εμμονή στην προτεραιότητα του χρόνου, η οποία εκφράζεται με τη συνεχή μετακίνηση, την αποδημία, την περιπλάνηση. Η αντίληψη του χρόνου είναι γραμμική, σε διαρκή ροή, και συνδέεται με την ιδέα της συνεχούς εξέλιξης. Απουσιάζει ο σύνδεσμος με ένα γενέθλιο τόπο και οι φυσικές αξίες υποβιβάζονται. Στο πρότυπο αυτό, η αντίληψη του θείου είναι μεταφυσική και ορίζεται σε αντίθεση προς τη φύση και τις αξίες της. Το κέντρο βάρους μετατίθεται στην εσωτερική ζωή του ανθρώπου και στην υποκειμενική αντίληψη των αξιών.

Ανάμεσα σ' αυτά τα δύο αντίπαλα πρότυπα διακρίνομε ένα τρίτο, όπου τα βιώματα του χώρου και του χρόνου συντίθενται σε μια ενιαία αντίληψη του χωρο-χρόνου. Σ' αυτό το πρότυπο, που κατάγεται από τους πρωτογενείς πολιτισμούς του χώρου, η συνείδηση της ταυτότητας του ανθρώπου ορίζεται επίσης από τη σχέση με το γενέθλιο τόπο. Για να το ξεχωρίζομε από το πρώτο, χρησιμοποιούμε τον όρο "πολιτισμοί της εντοπιότητας". Το χαρακτηριστικό γνώρισμα αυτού του προτύπου είναι η εξισορρόπηση των αντιθέτων, που εκφράζεται σε ορισμένα διακριτικά γνωρίσματα, όπως η σχέση με τη φύση, που δεν είναι ούτε σχέση εξάρτησης ούτε σχέση αποκλεισμού, αλλά σχέση οικειότητας και αρμονίας του ανθρώπου με τα στοιχεία και τα πλάσματα της φύσης. Ο τόπος αναγνωρίζεται ως το κατ' εξοχήν πεδίο ενεργοποίησης, δημιουργίας και ολοκλήρωσης του ατόμου και της κοινότητας. Στη μυθολογία αυτών των πολιτισμών η αντίληψη του θείου είναι ενδοκοσμική.

Από τους μεγάλους ιστορικούς πολιτισμούς, ο εβραϊκός πολιτισμός αντιπροσωπεύει τον τύπο της κουλτούρας που χαρακτηρίζεται από την προτεραιότητα του χρόνου και της κίνησης, ενώ ο ελληνικός πολιτισμός αντιπροσωπεύει τον τύπο της κουλτούρας που χαρακτηρίζεται από την αντίληψη του ενιαίου χωροχρόνου. Ανήκει, με άλλα λόγια, στους πολιτισμούς της εντοπιότητας, όπως και όλοι οι παραδοσιακοί πολιτισμοί της Νότιας Ευρώπης.

Σύμφωνα με μια ερμηνευτική άποψη που ο γράφων συμμερίζεται, ο δυτικοευρωπαϊκός πολιτισμός, στη βιομηχανική φάση του, απομακρύνθηκε από το αρχαίο ελληνικό πρότυπο, το οποίο έως το 18ο αιώνα αποτελούσε σημείο πολιτισμικής αναφοράς, και προσχώρησε σταδιακά στο μοντέλο των πολιτισμών του χρόνου. Σ' αυτό το μοντέλο αντιπαρατίθεται το πρότυπο που ανέδειξε και επικαιροποίησε, με τους όρους που εξηγήσαμε, η ελληνική πρωτοπορία του Μεσοπολέμου.

Το ελληνικό πολιτισμικό πρότυπο και η κουλτούρα της εντοπιότητας

Το πρότυπο αυτό που προκύπτει από την ποιητική μεταγραφή της τοπικής πολιτισμικής παράδοσης, απαρτίζεται από μια μυθολογία κι από μια αντίστοιχη αξιολογία, που αποτελεί την ελληνική απάντηση σε καίρια αιτήματα του μοντερνισμού. Τα ερείσματα αυτής της ποιητικής μυθολογίας είναι με συντομία τα εξής:

1. Η φύση ως ενδοκοσμικός παράδεισος που εξειδικεύεται στο νησί–κήπο, νησί- παράδεισο και τροφοδοτεί ένα αίσθημα εγκόσμιας αθανασίας.

2. Η αυτάρκεια, πληρότητα και μακαριότητα των όντων, όπου υπόκειται το δομικό πρότυπο της νήσου και τα σημασιακά της αντίστοιχα.

3. Η εμπειρία του ιερού και του θαύματος, που υλοποιείται με την παρουσία του θεού μέσα στη φύση, τη Θεοφάνεια (ο Θεός τοποθετείται στη δεύτερη, τη μυστική διάσταση του ορατού κόσμου).

4. Το αντιστασιακό πνεύμα και η ιδέα του Ήρωα-προμάχου, αυτοδίκαιου κατόχου και υπερασπιστή των αξιών.

5. Η προμηθεϊκή ιδέα, η αντίθεση ανθρώπου – θεού ως έκφραση ενός ανθρωποκεντρικού σύμπαντος, που συνδυάζει την αξιοπρέπεια του ανθρώπου με την τραγική αντίληψη της ζωής.

Οι κώδικες του αντίστοιχου σημασιακού συστήματος οργανώνονται γύρω από δύο άξονες: τη συνάρτηση φύση – πολιτισμός (κοσμοθεωρητικό πεδίο) και τη συνάρτηση άτομο – κοινωνία (βιοθεωρητικό πεδίο). Μέσα σ' αυτό το πλαίσιο λειτουργούν οι ακόλουθες πολιτισμικά σημαίνουσες, συναρτήσεις:

α. Η ταυτότητα φύσης – πολιτισμού, που εκφράζεται στην ισοδυναμία φυσικών και ηθικών αξιών.

β. Η ταυτότητα του κάλλους με το αγαθό, που εκφράζει την ενότητα υλικού και πνευματικού κόσμου, κατ' αντιδιαστολή προς τη δυιστική αντίληψη που αντιπαραθέτει στην έννοια του κάλλους την έννοια του αγαθού, ανάγοντάς την στην αντίθεση ύλη vs πνεύμα .

γ. Η σύνθεση μυστικισμού και ορθολογισμού, που απορρίπτει τον άκαμπτο ρασιοναλισμό και διακηρύσσει την πνευματική υπόσταση του υλικού κόσμου.

δ. Η αντίληψη του προσώπου, που ταυτίζει τη ζωή με την ανεξαρτησία και πληρότητα του ανθρώπου, απορρίπτοντας κάθε εκδοχή ακρωτηριασμού της, ως ισοδύναμη με θάνατο.

ε. Η ισορροπία ατόμου – κοινωνίας, σε συνδυασμό με την αντίθεση του ατόμου προς την εξουσία και του δίκαιου προς το νόμιμο.

στ. Ένα κοινό στοιχείο ανάμεσα στην παράδοση και στην υπερρεαλιστική πρωτοπορία είναι η συνύπαρξη των αντίθετων ή αντιφατικών όρων, που διαψεύδει τη λογική αρχή της μη σύζευξης των αντιθέτων.

Σ' αυτό το κοινό στοιχείο αξίζει ν' αφιερώσομε δυο λέξεις παραπάνω, όχι μόνο γιατί συνδέεται με τη σύζευξη παράδοσης – πρωτοπορίας, που είναι το θέμα μας, αλλά γιατί συνιστά ένα από τα κομβικά σημεία όπου το ελληνικό πρότυπο ανταποκρίνεται στα αιτήματα της ευρωπαϊκής πρωτοπορίας, καθώς συνιστά ένα από τα δομικά χαρακτηριστικά που το διακρίνουν από το δυτικό ρασιοναλιστικό σύστημα αντίληψης και σημασιοδότησης του κόσμου.

Η αρχή της συνύπαρξης των αντιθέτων είναι μια γενική αρχή, στην οποία αποτυπώνεται η ωριμότητα ενός μακραίωνος πολιτισμού. Όπως έχουν δείξει ο Σεφέρης για το δημοτικό τραγούδι, ο Ελύτης για τον Κάλβο [18], η ελληνική παράδοση εμπεριέχει, ως κοσμοαντίληψη και ως ποιητική γραφή, το σπέρμα της πρωτοπορίας: την υπέρβαση του ορθολογικού κριτηρίου, του λογικο-ειμπειρικού ειρμού, της αρχής της αναλογίας, ενώ αποδέχεται, ως αυτονόητη, τη σύζευξη των αντίθετων ή ασυμβίβαστων όρων, αναγνωρίζοντας το παράλογο και το αντιφατικό ως συστατικά στοιχεία της ζωής [19]. Ως αυτοδύναμη αρχή του ελληνικού πολιτισμικού προτύπου, η συνύπαρξη των αντιθέτων παρουσιάζει ιδιαίτερο τυπολογικό ενδιαφέρον, γιατί συναρτάται αφενός με τον τρόπο σκέψης και το μηχανισμό σημασιοδότησης – σε αντιδιαστολή, όπως είπαμε, προς τη ρασιοναλιστική αρχή της μη σύζευξης των αντιθέτων – αφετέρου, με την κοσμοθεωρία, δηλ. την αντίληψη για τη δομή και την ουσία του Κόσμου. Η αρχή της συνύπαρξης των αντιθέτων δέχεται το αντιφατικό και παράλογο ως συστατικά στοιχεία της ζωής. Στην προσωπική λογοτεχνία αυτή η αντιφατικότητα συνιστά έναν από τους βασικούς παράγοντες που τροφοδοτεί την αντίληψη του τραγικού. Στη συνύπαρξη των αντιθέτων θεμελιώνεται το νεοελληνικό τραγικό του Σολωμού• και την ίδια παράδοση εκφράζουν, μ' όλες τις προσωπικές ιδιαιτερότητες, το τραγικό του Καβάφη και του Σεφέρη.

Στο επίπεδο της πρακτικής ζωής, η παρουσία και συνύπαρξη του διαφορετικού, του αντίθετου, ακόμη και του ασυμβίβαστου, είναι φυσιολογική, δε συνιστά κοινωνική πρόκληση. Η αρχή αυτή αντιπροσωπεύει μια ώριμη οπτική, που δέχεται ως αυτονόητη τη συνύπαρξη διαφορετικών πολιτισμών και αξιακών προτύπων, ακυρώνοντας τη μισαλλοδοξία και καθιερώνοντας την αρχή της επιείκειας στην αντίληψη του δικαίου.

Τέτοιες προϋποθέσεις ευνόησαν τη σύνθεση και την ομαλή μετάβαση στο μοντερνισμό, καθώς η ίδια η – φαινομενικά αντιφατική – σύνθεση νεωτερικού και παραδοσιακού επαναβεβαιώνει την αρχή της σύζευξης και εναρμόνισης των αντιθέτων.

Τα γνωρίσματα που εκθέσαμε συνοπτικά παραπάνω συνθέτουν μια πλήρη και εσωτερικά συνεπή βιοκοσμοθεωρία, που βασίζεται στην ενότητα υλικού και πνευματικού κόσμου και αντιπαραθέτει στα ποικίλα δυιστικά μοντέλα την αρχή του παγκόσμιου μονισμού ("ἓν τὸ πᾶν"). Πρόκειται για ένα κοσμοείδωλο που κωδικοποιεί μια παραδοσιακή αντίληψη εντοπιότητας, η οποία επιβιώνει με τη μορφή μιας ασύνειδης αλλά ωστόσο κοινής πολιτισμικής εμπειρίας. Στη διαμόρφωση αυτής της μυθολογίας και του αντίστοιχου κοσμοειδώλου συνέβαλαν – με τους όρους της ιδιαιτερότητάς του ο καθένας – όλοι οι νεοτερικοί ποιητές του Μεσοπολέμου: ο Σεφέρης, που συνέθεσε, πάνω στη θεματική της θαλασσινής περιπλάνησης και του νόστου, τη μυθολογία του φωτός με την αρχαία τραγωδία, την ιστορική μοίρα του Ελληνισμού με το αρχαίο τραγικό. Ο Εμπειρίκος, που οικοδόμησε την πανερωτική κοσμολογία του στην ισοδυναμία ζωικών και πολιτισμικών αξιών και στην ταύτιση του Έρωτα με το θείο. Ο Εγγονόπουλος, που συνέδεσε το νεοελληνικό ηρωικό ιδεώδες με τους αρχαίους μύθους, την εντοπιότητα με την οικουμενικότητα. Ο Ρίτσος, που συνέδεσε το επαναστατικό βίωμα με το ιστορικό βίωμα, τη φύση με την κοινωνία σε μια οργανική σύνθεση [20].

Η πολιτισμική διάσταση της γλώσσας και η γλωσσική διάσταση του πολιτισμού

Μέσα απ' αυτή την προβληματική επανέρχεται φυσιολογικά το ερώτημα: ποια είναι η σχέση που συνδέει τη μοντέρνα ποιητική γραφή με τον πολιτισμό;

Είναι γενικά παραδεκτό ότι γλώσσα και πολιτισμός συνιστούν μια διαλεκτική ενότητα. Καμιά φυσική γλώσσα δεν μπορεί να υπάρξει, αν δεν είναι βαθύτατα ενταγμένη σ' ένα συγκεκριμένο πολιτισμικό περιβάλλον. Και κανείς πολιτισμός δεν μπορεί να υπάρξει, αν δεν έχει στο κέντρο του τη δομή μιας φυσικής γλώσσας [21]. Γλώσσα και πολιτισμός αλληλοπροσδιορίζονται και συνδιαμορφώνονται. Από τη διαλεκτική τους προκύπτουν οι τρόποι αντίληψης, σημασιοδότησης και κατανόησης του κόσμου. Και μ' αυτή την έννοια είναι παράγοντες πρωταρχικής σημασίας στη συγκρότηση της ιδιοπροσωπίας και της ταυτότητας ενός λαού. Ο πολιτισμός είναι μια ιεραρχική αξιολογία, ένα σύστημα αξιών, που συναρθρώνει τάσεις, επιδιώξεις, ιδέες, πρότυπα του κοινωνικού σώματος, οι οποίες αναφέρονται πάντοτε σε συλλογικά υποκείμενα που προϋπάρχουν από το υποκείμενο της εκφώνησης [22]. Ώστε, οι πολιτισμικές αξίες συνδέουν το λόγο με την κοινωνία. Η ιδεολογική έκφραση του πολιτισμού δεν μπορεί να νοηθεί παρά με τη μορφή γλωσσικών δομών, όπως αυτές εκφράζονται στα διάφορα πεδία κοινωνικής δραστηριότητας και επικοινωνίας [23]. Μ'αυτή τη μορφή, ο πολιτισμός είναι επιδεκτικός σημειωτικών και σημασιακών κωδικοποιήσεων, ομόλογων προς αυτές της γλώσσας και της λογοτεχνίας. Συνεπώς, η ιδιαιτερότητα ενός πολιτισμού συνιστά αποφασιστικό παράγοντα για τη διαμόρφωση της ποιητικής γραφής. Το ποιητικό ιδίωμα που διακρίνει έναν προσωπικό δημιουργό ή μια "εθνική σχολή" έχει αμεσότερη σχέση με τη συνάρτηση γλώσσας – πολιτισμού παρά με τις επιρροές διεθνών λογοτεχνικών ρευμάτων.

Το κριτήριο των λογοτεχνικών ρευμάτων. Θεματολογία και ποιητική γραφή

Είναι γνωστό ότι το πιο φλέγον ζήτημα απ' όσα απασχολούν την εκπαιδευτική κοινότητα αυτή την περίοδο είναι ο προβληματισμός γύρω από το καινούριο νομοθετικό πλαίσιο που επέβαλε η ηγεσία του Υπουργείου Παιδείας στη Μέση Εκπαίδευση [24], ιδιαίτερα στο βαθμό που επηρεάζει τη διδασκαλία της λογοτεχνίας.

Δύο στοιχεία είναι αυτά που χαρακτηρίζουν την εκπαιδευτική πολιτική του Υπουργείου Παιδείας ως προς τη διδακτική της λογοτεχνίας. Το ένα είναι η μετάθεση το κέντρου βάρους από την ποιητική λειτουργία στη θεματολογία των κειμένων. Το άλλο είναι η προσέγγιση και ερμηνεία της νεοελληνικής λογοτεχνίας με γνώμονα την ένταξή της στα διεθνή λογοτεχνικά ρεύματα.

Αυτές οι επιλογές θέτουν ορισμένα ζητήματα, που είναι χρήσιμο να κουβεντιάσομε.

Το πρώτο που έχομε να παρατηρήσομε είναι ότι η θεματολογία δεν ταυτίζεται με την ποιητική λειτουργία της λογοτεχνίας. Δεν είναι το θέμα που κάνει ένα κείμενο να είναι λογοτεχνία. Άλλοι είναι οι παράγοντες που θα μετασχηματίσουν την ουδέτερη γλωσσική ύλη σε αισθητική αξία. Κάλλιστα το θέμα μπορεί να είναι κοινό σε ένα ποίημα και σε ένα δοκίμιο στοχασμού, σε ένα αφήγημα και σε μια έκθεση ιδεών ή μια παιδαγωγική πραγματεία. Στοιχειώδης αρχή της λογοτεχνικής θεωρίας είναι ότι το θέμα ανήκει στο προαισθητικό υλικό που αξιοποιεί η λογοτεχνία. Το ίδιο θέμα μπορεί να δώσει ένα ποιητικό αριστούργημα ή ένα ασήμαντο στιχούργημα. Αν το επίκεντρο της διδασκαλίας είναι το θέμα του ποιήματος, ένα είναι βέβαιο, ότι το μάθημα μπορεί να είναι οτιδήποτε άλλο εκτός από μάθημα λογοτεχνίας.

Σε σχέση με το δεύτερο άξονα του επίσημου διδακτικού μοντέλου, είναι αυταπόδεικτο ότι η θεματολογία δεν μπορεί ν' αποτελέσει κριτήριο για την ένταξη ενός έργου στο άλφα ή βήτα λογοτεχνικό ρεύμα. Το πιο συνηθισμένο πράγμα είναι να βρεις την ίδια θεματική σε δύο διαφορετικά ή και αντίπαλα λογοτεχνικά ρεύματα. Δεν είναι το θέμα που διακρίνει, λ.χ., ένα ρομαντικό από ένα κλασικιστικό ποίημα• είναι η κοσμοθεωρητική προοπτική και η αντίληψη για την ποιητική λειτουργία, διαφορετική ή και αντίθετη από ένα λογοτεχνικό ρεύμα σε άλλο (για παράδειγμα, η συμμετρία στον κλασικισμό, το ασύμμετρο στο ρομαντισμό)• είναι η συνθεσιακή παρέμβαση του δημιουργού και οι μηχανισμοί σημασιοδότησης που εγκαθιδρύει, είναι οι τρόποι και οι πρακτικές επεξεργασίας, τα τεχνήματα και οι λογοτεχνικές συμβάσεις.

Αξίζει να δούμε κάποια συγκεκριμένα παραδείγματα.

α. Το παράδειγμα του Σολωμού

Μέσα από τη βιβλιογραφία που διακινείται προνομιακά στους εκπαιδευτικούς της Μέσης, προβάλλεται ως αντιπροσωπευτικό δείγμα ρομαντικής ποιητικής ο Λάμπρος του Σολωμού, που όμως αποτελεί την πιο χαρακτηριστική έκφραση της μεικτής, κλασικορομαντικής τεχνικής του ποιητή, κατά τη μεγάλη δημιουργική του δεκαετία (1823-1833). Σ' αυτή τη φάση, το ελληνόγλωσσο έργο του Σολωμού είναι το κατεξοχήν πεδίο σύγκρουσης και διαλεκτικής κλασικισμού και ρομαντισμού. Στην πρώτη νεανική του περίοδο (1818-22), εκπροσωπούνται τόσο η κλασικιστική όσο και η ρομαντική ποιητική. Στη μεγάλη δημιουργική δεκαετία κερδίζει έδαφος μια μεικτή, κλασικορομαντική γραφή, ενώ στην περίοδο της ωριμότητας (1833- 57) ο Σολωμός, αναζητώντας ένα είδος "μεικτό αλλά νόμιμο", πετυχαίνει μια προσωπική υπέρβαση του διλήμματος κλασικισμός ή ρομαντισμός, που συνιστά ένα από τα πιο αξιοσπούδαστα φαινόμενα στην ιστορία της ευρωπαϊκής ποιητικής: παρακάμπτοντας την υπό διαμόρφωση τάση του ρεαλισμού, υλοποιεί προδρομικά μια εκδοχή του μοντερνισμού, η οποία θα επικρατήσει στην ευρωπαϊκή ποίηση εκατό χρόνια αργότερα. Παραπέμπομε στα πορίσματα της τελευταίας μεγάλης διαπανεπιστημιακής και διεπιστημονικής έρευνας (1998-2004), που μελέτησε εξαντλητικά το ποιητικό εργαστήρι του Σολωμού, με συστηματικές μεθόδους και με αξιοποίηση των δυνατοτήτων που προσφέρει στην έρευνα η σύγχρονη ηλεκτρονική τεχνολογία: Διονύσιος Σολωμός. Ο βίος - το έργο - η ποιητική του. Έκδοση Ιδρύματος της Βουλής των Ελλήνων, Αθήνα 2005 [25]. Η έρευνα αυτή προσφέρει ένα νέο πλαίσιο, για να μελετήσομε τη σχέση του Σολωμού με τα λογοτεχνικά ρεύματα της εποχής του και, μεταξύ άλλων, τη συνάρτηση ανάμεσα στην ποιητική και τη θεματολογία του Λάμπρου. Ο επαναστατικός αγώνας, ως ιστορικό πλαίσιο της δράσης και ως παράγοντας καθοριστικός της προσωπικότητας του ήρωα, είναι ασφαλώς ένα προνομιακό θέμα του ρομαντισμού, αλλά εξίσου προσφιλές στον κλασικισμό. Η εμφάνιση της θεότητας μέσα στη φύση είναι θέμα κατεξοχήν κλασικιστικό, αλλά εξίσου προσφιλές στο ρομαντισμό. Οι αντιφατικές συνθήκες μέσα στις οποίες παγιδεύονται οι δύο πρωταγωνιστές, με καθοριστικό τον παράγοντα της άγνοιας αφενός και της ύβρεως αφετέρου αποτελούν μια θεματική χαρακτηριστική της κλασικής τραγωδίας, που αξιοποιήθηκε τόσο από τον κλασικισμό όσο και από το ρομαντισμό. Στο πεδίο της θεματικής δε μένουν παρά η αιμομιξία και η καταδίωξη του Λάμπρου από τα φαντάσματα των νεκρών παιδιών του, που ως θέματα είναι τυπικά ρομαντικά, ακριβώς όσο η ποιητική τους επεξεργασία είναι υποδειγματικά κλασική. Όσοι υποστηρίζουν το ρομαντικό χαρακτήρα του έργου επικαλούνται επιπλέον το στιχουργικό σχήμα της οχτάβας, ως βασικό τεκμήριο ρομαντικής ποιητικής, επειδή η οττάβα ρίμα χρησιμοποιήθηκε από τους ρομαντικούς ποιητές. Θα πούμε πρώτα πως τα στιχουργικά σχήματα επιδέχονται πολλαπλές χρήσεις και δύσκολα θα μπορούσαν, σε θεωρητικό επίπεδο, να συνδεθούν με μια ορισμένη ποιητική. Δεύτερο και σημαντικότερο, κάθε φόρμα σταθερής μορφής, που επιβάλλει λίγο-πολύ αυστηρούς περιορισμούς, είναι αντίθετη προς μια ουσιώδη αρχή του ρομαντισμού, τη ροπή προς το ασύμμετρο και το χάος (με τα οποία θα ταίριαζαν ανοιχτά και ποικίλα στιχουργικά σχήματα). Με την οχτάβα θα λέγαμε πως συμβαίνει το αντίστροφο: ευνοεί την εφαρμογή κανόνων αυστηρής συμμετρίας, που εκφράζουν βέβαια την κλασική αισθητική. Πάνω σ' αυτό, πολύ εύγλωττη είναι μια σχετική αναφορά του Λίνου Πολίτη, που μιλεί για "μια θαυμαστά οργανωμένη και ισορροπημένη αρχιτεκτονική σύνθεση". Αυτό ακριβώς συμβαίνει με το Λάμπρο• η οχτάβα έδωσε στο Σολωμό το κατάλληλο πλαίσιο για να αναπτύξει μια υποδειγματικά κλασική ποιητική. Ώστε, ο Λάμπρος δεν είναι διόλου κατάλληλο έργο για να προβληθεί ως υπόδειγμα ρομαντικής ποιητικής.

Αλλά η αμέθοδη εφαρμογή του ίδιου κριτηρίου στο ώριμο έργο του Σολωμού τροφοδότησε μια δεύτερη πλάνη, μείζονα της πρώτης. Παίρνοντας ως δεδομένο το αποδεικτέο, ότι η ποιητική του Σολωμού είναι στο σύνολό της ρομαντική, μια ορισμένη ερμηνευτική τάση συσκότισε την ουσιώδη διαφορά που χωρίζει το σολωμικό ιδανισμό από το γερμανικό ρομαντικό ιδεαλισμό. Όπως έχομε εξηγήσει αλλού, από τη διαλεκτική προς το ηθικοαισθητικό σύστημα του Σίλλερ προέκυψε το σολωμικό τραγικό, που διακρίνεται από το σιλλερικό υψηλό με ένα κοσμοθεωρητικής τάξης χάσμα. Το κοσμολογικό πρότυπο του σιλλερικού υψηλού είναι δυιστικό, του σολωμικού τραγικού είναι ενιστικό [26]. Χρειάζεται λοιπόν προσοχή και εξειδίκευση της πληροφορίας.

β. Το παράδειγμα του Ελύτη

Ανάλογη με αυτήν του Σολωμού είναι και η μεταχείρηση του Ελύτη. Όσοι συνδέουν την ποιητική του με την υπερρεαλιστική γραφή – κι αυτή η χονδρική ταξινόμηση συναντάται συχνά, ιδιαίτερα στην Εκπαίδευση – δε φαίνεται να αγνοούν ότι ο Ελύτης δεν ανήκει, με την αυστηρή έννοια του όρου, στους εκπροσώπους του υπερρεαλισμού. Πάνω σ' αυτό, ας θυμηθούμε ότι ο ποιητής είχε μια σύντομη θητεία στον υπερρεαλισμό (στα χρόνια 1935-1938), μίλησε γι' αυτόν με ενθουσιασμό στα πρώτα του θεωρητικά κείμενα, αναφέρθηκε, όπως είδαμε, στην εξαιρετικά γόνιμη και απελευθερωτική επίδραση που άσκησε το υπερρεαλιστικό κίνημα στον ίδιο και στη γενιά του, αλλά δεν ενσωματώθηκε. Ήδη από το 1939 πέρασε στη μεταϋπερρεαλιστική φάση, στην οποία ανήκει το μεγαλύτερο μέρος του ποιητικού του έργου, από τη Θητεία του καλοκαιριού (τελευταία συλλογή στο συγκεντρωτικό τόμο Προσανατολισμοί) ως τη συλλογή Δυτικά της λύπης και τις μετά θάνατον δημοσιευμένες συλλογές. Ο Ελύτης δεν έγραψε ούτε ένα αμιγώς υπερρεαλιστικό ποίημα. Μόλις ένα μικρό μέρος του νεανικού του έργου, οι ενότητες "Διόνυσος", "Οι κλεψύδρες του αγνώστου", "Η συναυλία των γυακίνθων" από τους Προσανατολισμούς, περιλαμβάνουν κείμενα όχι ακριβώς υπερρεαλιστικά, αλλά που θα μπορούσαν να χαρακτηριστούν κατά περίπτωση, "σπουδές" υπερρεαλιστικής έμπνευσης ή δέσμες υπερρεαλιστικής εικονοπλασίας. Γιατί ούτε σ' αυτά διαπιστώνονται τα διακριτικά γνωρίσματα του υπερρεαλισμού: στοχευμένη εφαρμογή της τεχνικής του "αντικειμενικού τυχαίου", συστηματική προτίμηση στις αντιφατικές και λογικά ασυμβίβαστες συζεύξεις, συνειδητή επιδίωξη της μη-σημασίας, κατάργηση του θέματος, απεμπόληση του αισθητικού κριτηρίου [27]. Είναι ωστόσο σημαντικά και αξιοσπούδαστα κείμενα, γιατί αντιπροσωπεύουν - και μαρτυρούν - τη φάση της δημιουργικής μαθητείας του ποιητή στον υπερρεαλισμό, όπου αναμετριέται το "ήθος" της ελληνικής γλώσσας και κουλτούρας με τα ανατρεπτικά μηνύματα και τις αποδομητικές πρακτικές της ευρωπαϊκής ποιητικής πρωτοπορίας, ενσωματώνοντας τα ομόλογα στοιχεία, συνθέτοντας τα διάφορα αλλά συμβατά και απορρίπτοντας ό,τι είναι αλλότριο προς το ελληνικό μέτρο. Απ' αυτή τη ζύμωση αναδύεται και συγκροτείται στα επόμενα έργα μια τολμηρή ποιητική έκφραση, διαυγής μέσα στην αινιγματικότητά της, εναρμονική στην αντισυμβατικότητά της, οικουμενική στην εντοπιότητά της: η ελληνική νεωτερική ποίηση. Η σύνθεση αυτή αποκρυσταλλώνεται σε μια – επικοινωνίσιμη και γι' αυτό μετα-υπερρεαλιστική – ποιητική μυθολογία, που μεταγράφει τη γεωπολιτισμική ιδιομορφία του ελληνικού χώρου• και παραπέμπει σε μια συνεπή κοσμολογία και ανθρωπολογία, που εκφράζει την πνευματικότητα της ελληνικής παράδοσης και την αξιολογία του ελληνικού πολιτισμικού προτύπου• ενός προτύπου που υλοποιεί το επόμενο, το μετά την ανατροπή βήμα: μια εναλλακτική λύση, η οποία ανταποκρίνεται στα αιτήματα της ευρωπαϊκής πρωτοπορίας. Υπενθυμίζομε τα κυριότερα απ' αυτά:

Το πρώτο είναι η υπέρβαση του μονομερούς δυτικού ρασιοναλισμού και η αποκατάσταση της ισορροπίας μυστικισμού και ορθολογισμού, που απελευθερώνει όλες τις ψυχαπνευματικές δυνάμεις του ανθρώπου.

Το δεύτερο είναι η υπέρβαση της αντιπαλότητας του ανθρώπου και του πολιτισμού προς τη φύση, που αποτρέπει τον κίνδυνο της οικολογικής καταστροφής• και ταυτόχρονα αποκαθιστά την ενότητα της ανθρώπινης ύπαρξης, με την απόρριψη των δυιτικών μοντέλων και την εναρμόνιση των ηθικών προς τις φυσικές αξίες.

Το τρίτο είναι η υπέρβαση της αντίθεσης ατόμου – κοινωνίας και η εναρμόνιση ατομικών και κοινωνικών αξιών, με την απόρριψη της αρχής του ανταγωνισμού και την καθιέρωση ενός συμμετοχικού κοινωνικού προτύπου, που εναρμονίζει τις ατομικές με τις κοινωνικές αξίες, ώστε συλλογική και ατομική ευτυχία να βρίσκονται σε πλήρη και αναγκαστική αλληλοσυνάρτηση.

Τα αιτήματα αυτά αποτελούν συστατικά στοιχεία του ελληνικού πολιτισμικού προτύπου, που βασίζεται στην αρχή της εναρμόνισης και ισορροπίας των αντιθέτων. Αυτό το πρότυπο εκφράζει ποιητικά η περίφημη "μυθολογία του Αιγαίου", στην οποία ορισμένοι μελετητές δε βλέπουν παρά τη θεματική επιφάνεια, αδυνατώντας να διακρίνουν την κοσμοθεωρητική από την απλή ηθογραφική λειτουργία της θεματογραφίας. Σ' αυτό έγκειται η μεγάλη συμβολή του Ελύτη στο πεδίο της αισθητικής του λόγου: πετυχαίνοντας μια εντελή εναρμόνιση μυθολογίας και ποιητικής, προσφέρει ένα υπόδειγμα "μεταϋπερρεαλιστικής ποιητικής γραφής", που, όντας νεωτερική, χαρακτηρίζεται ταυτόχρονα από μια κλασική ισορροπία και διαύγεια.

Γενικεύοντας θα λέγαμε πως αυτή είναι η πιο σημαντική κατάκτηση των Ελλήνων ποιητών από το Μεσοπόλεμο και εξής, στο πεδίο της ποιητικής: η διαμόρφωση μιας "μεταϋπερρεαλιστικής νεωτερικής γραφής", που δεν συναρτάται μονομερώς με τον υπερρεαλισμό, αλλά αρδεύεται από πολλές πηγές• και που, πάνω απ' όλα, φέρει τη σφραγίδα της γλωσσικής και πολιτισμικής ιθαγένειας. Η κατάκτηση αυτή είναι καιρός να πάρει τη θέση που της αρμόζει στη γραμματολογία μας, ως η κορύφωση των αναζητήσεων της ελληνικής πρωτοπορίας. Και παράλληλα, να ερευνηθούν τα θεωρητικά κριτήρια διάκρισης ανάμεσα στην υπερρεαλιστική και στις μη-υπερρεαλιστικές εκδοχές νεωτερικής γραφής, ώστε να τερματιστεί επιτέλους η σύγχυση που επικρατεί στο πεδίο της εκπαιδευτικής πρακτικής και στα διδακτικά εγχειρίδια.

Συνοψίζομε τις παρατηρήσεις μας σ' αυτό το κεφάλαιο: Κατ' αρχήν, τα βασικά χαρακτηριστικά που ορίζουν την ανάπτυξη και τις αξιοσπούδαστες εκφράσεις της νεοελληνικής λογοτεχνίας δε συνδέονται άμεσα – ούτε κατ' ανάγκη αιτιακά – με τα διεθνή λογοτεχνικά ρεύματα. Η προσπάθεια καθιέρωσης του κριτηρίου των λογοτεχνικών ρευμάτων ως γενικού μέτρου για την ταξινόμηση της ελληνικής λογοτεχνίας στην ευρωπαϊκή και παγκόσμια λογοτεχνική παραγωγή, είναι απρόσφορη και σε σημαντικό βαθμό στρεβλωτική. Πρώτα γιατί οι ιδιαίτερες ιστορικές συνθήκες που καθόρισαν τους όρους επικοινωνίας και παιδείας των Ελλήνων δημιουργών στους δυο τελευταίους αιώνες, δεν ευνόησαν παρά σε ορισμένες περιόδους και σε ορισμένα περιβάλλοντα την άμεση και παραγωγική σχέση με τα ευρωπαϊκά ρεύματα. Έτσι, ένα σημαντικό μέρος της λογοτεχνικής παραγωγής πέφτει έξω απ' αυτά τα κριτήρια, καθώς συνδέεται με την τοπική - λαϊκή ή λόγια - παράδοση καλλιέργειας του λόγου [28].

Δε θα σταθούμε στα συχνά φαινόμενα κατάχρησης του κριτηρίου των λογοτεχνικών ρευμάτων, που βασίζονται σε θεματικές ή άλλες τυχαίες αναλογίες και αυθαίρετους συσχετισμούς. Θα επικαλεστούμε αντίθετα, τις χαρακτηριστικές περιπτώσεις αναμφισβήτητων και ουσιαστικών σχέσεων με διεθνή λογοτεχνικά ρεύματα, όπου ωστόσο διαπιστώνομε τις πιο γόνιμες και ενδιαφέρουσες διαφοροποιήσεις. Γεγονός που δείχνει ότι το σημαντικότερο δεν είναι η διαπίστωση της σχέσης αυτής καθεαυτής, αλλά η διαλεκτική και το αποτέλεσμα που παράγει. Μιλήσαμε παραπάνω για τον ποιητικό μοντερνισμό του Σολωμού, κορυφαία κατάκτηση της ευρωπαϊκής ποιητικής, που βγήκε μέσα από τον αγώνα του να υπερβεί το δίλημμα "κλασικισμός ή ρομαντισμός" και να δημιουργήσει ένα "είδος μεικτό αλλά νόμιμο". Μιλήσαμε επίσης για την εξαιρετικά γόνιμη σύζευξη πρωτοπορίας και παράδοσης που ενέπνευσε το κίνημα του υπερρεαλισμού στους ποιητές του Μεσοπολέμου. Μιλήσαμε, ειδικότερα, για τη μαθητεία του Οδυσσέα Ελύτη στον υπερρεαλισμό, απ' όπου προέκυψε μια κλασικής διαύγειας νεωτερική ποίηση της εντοπιότητας. Ακόμη και οι πιο "ορθόδοξοι" υπερρεαλιστές, ο Εμπειρίκος κι ο Εγγονόπουλος, πραγματώνουν ο καθένας τη δική του - αποκλίνουσα από τον "κανόνα" - εκδοχή υπερρεαλιστικής γραφής, αποκλίσεις που ανέδειξε και κατέγραψε η πανεπιστημιακή έρευνα [29]. Και δεν είναι τυχαίο που οι περισσότεροι Έλληνες υπερρεαλιστές, τόσο της μεσοπολεμικής όσο και της μεταπολεμικής περιόδου, ύστερα από την πρώτη, "ηρωική" τους φάση, πέρασαν σε ηπιότερες εκδοχές μεταϋπερρεαλιστικής γραφής, που σε κάποιες περιπτώσεις είναι ζήτημα αν μπορούν καν να χαρακτηρισθούν "νεωτερικές" [30]. Όπως έχομε υποστηρίξει, το πολιτισμικό βίωμα αποδεικνύεται ισχυρότερο απ' όλες τις ιδεολογίες.

Οι διαπιστώσεις αυτές δεν υπονοούν καμιά υποτίμηση του κριτηρίου των λογοτεχνικών ρευμάτων, πολύ λιγότερο του κινήματος του υπερρεαλισμού, που, καθώς είδαμε, έπαιξε καθοριστικό ρόλο στη διαμόρφωση της ελληνικής νεωτερικής ποίησης. Υπογραμμίζουν το αυτονόητο: οφείλομε να ανιχνεύομε και να μελετούμε το φαινόμενο εκεί όπου πραγματικά υπάρχει παρουσία και γόνιμη επίδραση των διεθνών ρευμάτων• όχι να το επιβάλλομε άνωθεν ως πλαίσιο για τη συγγραφή των σχολικών εγχειριδίων και τη διδασκαλία της λογοτεχνίας στη Μέση εκπαίδευση, προκειμένου να "επιδείξομε" τον "ευρωπαϊκό" χαρακτήρα της ελληνικής λογοτεχνίας [31]. Γιατί τότε κινδυνεύει η επιστημονική γνώση να υποκατασταθεί πλήρως από τα εκάστοτε ιδεολογήματα της πνευματικής αγοράς και η παιδεία από την προπαγάνδα.

Ένα ερευνητικό ζητούμενο είναι ασφαλώς οι συναρτήσεις μιας εθνικής ή τοπικής λογοτεχνίας με τα διεθνή λογοτεχνικά ρεύματα• ένα άλλο, ίσως σημαντικότερο ζητούμενο είναι τα δικά της ιδιαίτερα γνωρίσματα που την καθιστούν διακριτή από τις άλλες και όπου αποκρυσταλλώνεται η ιδιοφυία κάθε λαού και η δική του συμβολή στο πεδίο της ποιητικής.

Το εγχείρημα να διδαχτεί η νεοελληνική λογοτεχνία με αποκλειστικό μέτρο την ένταξή της στα διεθνή λογοτεχνικά ρεύματα, ανέδειξε, μεταξύ άλλων, μια μεγάλη πενία σε επίπεδο θεωρίας και μεθοδολογικών κριτηρίων. Αυτό εν μέρει οφείλεται στο γεγονός ότι, έξω από τη θεωρία της λογοτεχνίας, υπάρχει μεγάλη σύγχυση ως προς τον ορισμό και το περιεχόμενο των λογοτεχνικών ρευμάτων, που δε βοηθά τους εκπαιδευτικούς να χρησιμοποιήσουν δημιουργικά αυτά τα κριτήρια. Αντίθετα, τα λογοτεχνικά ρεύματα προσφέρονται για χονδρικές και απλοποιητικές ομαδοποιήσεις και σχηματοποιήσεις, που κινδυνεύει να οδηγήσουν σε μια νέα σχολαστικότητα και σ' έναν αφόρητο φορμαλισμό. Πρώτα γιατί οι γραμματολογικοί ορισμοί που κυκλοφορούν στην αγορά είναι κατά κανόνα αμέθοδοι [32]. Αναμειγνύουν γνωρίσματα και φαινόμενα διαφορετικής τάξης και διαφορετικών επιπέδων, υποβαθμίζοντας ό,τι αποτελεί την ουσία ενός λογοτεχνικού ρεύματος: πώς μια ιδεολογία ή μια κοσμοαντίληψη παίρνει συγκεκριμένες μορφικές εκφράσεις και φτιάχνει ένα νέο τύπο λόγου. Αλλιώς, το κριτήριο της ένταξης ενός έργου σε συγκεκριμένο λογοτεχνικό ρεύμα καταλήγει να δίνει την έμφαση σε ευδιάκριτα αλλά μη οργανικά στοιχεία (όπως η θεματολογία), χωρίς να προσφέρει παράλληλα τα αναγκαία εργαλεία για τη μελέτη ατομικών ιδιαιτεροτήτων, για διαβαθμίσεις και οριοθετήσεις μεταξύ ατομικών και ομαδικών περιπτώσεων, τοπικών και εθνικών παραδόσεων, ούτε για τη διάγνωση ενδεχόμενου μετασχηματισμού και εξέλιξης στην τέχνη ενός δημιουργού. Αν τα αποκόψουμε από τη θεωρία, τα λογοτεχνικά ρεύματα δεν έχουν να προσφέρουν παρά ένα κριτήριο "ξύλινο" και ισοπεδωτικό• και κατά περίπτωση, στρεβλωτικό. Το χειρότερο, κινδυνεύει ο μαθητής να οδηγηθεί στο απλοϊκό δίλημμα: αυτός ο συγγραφέας ή αυτό το έργο ανήκει σε κάποιο διεθνές λογοτεχνικό ρεύμα, δηλ., έχομε να πούμε κάτι γι' αυτό; ή δεν ανήκει και συνεπώς δεν έχομε τί να πούμε! αμηχανία που εύκολα μπορεί να διολισθήσει σε αρνητική κρίση: "το έργο αυτό είναι ανάξιο λόγου."

Γίνεται φανερό από τα παραπάνω, ότι απόψεις που στο ερευνητικό πεδίο τροφοδοτούν εύλογες διαφωνίες και παραμένουν υπό συζήτηση, δεν είναι σκόπιμο να μεταφέρονται στην εκπαίδευση ως δεδομένες. Γιατί σε κάποιες περιπτώσεις προκαλούν κραυγαλέες στρεβλώσεις, ακυρώνοντας μεγάλα "κεφάλαια" παιδευτικού αγαθού. Τέτοιες οι πολιτισμικές αξίες, των οποίων θεματοφύλακας είναι η ποιητική παράδοση. Η ποίηση αποτελεί την κορυφαία έκφραση της νεοελληνικής δημιουργικότητας και την αυθεντικότερη έκφραση της πολιτισμικής μας ιδιοσυστασίας. Η σύζευξη πρωτοπορίας και παράδοσης τροφοδότησε, όπως είδαμε, μια νεωτερική ποίηση της εντοπιότητας, όπου αποτυπώθηκαν τα διακριτικά γνωρίσματα της νεοελληνικής πολιτισμικής ταυτότητας• η οποία – ας το υπογραμμίσομε – αντιπροσωπεύει την αυθεντικότερη και μακροβιότερη εκδοχή του Μεσογειακού πολιτισμικού προτύπου [33].

Η βεβιασμένη πρόσδεση των Ελλήνων ποιητών στο άλφα ή στο βήτα διεθνές λογοτεχνικό ρεύμα, αποπροσανατολίζει διδάσκοντες και διδασκόμενους, απωθώντας στο περιθώριο τις πιο ουσιώδεις και πιο επίκαιρες στην εποχή μας διδακτικές αξίες.

Το πρόβλημα της ορολογίας

Υπάρχει κι ένα γενικότερο πρόβλημα ορολογίας γύρω από τη χρήση και το εύρος ορισμένων όρων, όπως "μοντερνισμός", "πρωτοπορία", νεωτερικότητα", "μεταμοντερνισμός", κλπ. Θα σταθούμε στον όρο "μοντερνισμός", για τον οποίο γίνεται πολύς λόγος και ο οποίος τείνει να συνδεθεί με αδόκιμες αντιδιαστολές, που δημιουργούν μεγάλη σύγχυση. Τέτοια η αντιδιαστολή του "μοντερνισμού" προς τον "υπερρεαλισμό". Ένα πρόβλημα είναι η σύγχυση ανάμεσα στη φιλοσοφική και στη φιλολογική χρήση του όρου (το ανάλογο ισχύει και για τους όρους "μεταμοντερνισμός", "νεωτερικότητα", "μετα-νεωτερικότητα"). Ένα άλλο πρόβλημα είναι το διαφορετικό περιεχόμενο στη χρήση του όρου από συγγραφείς ή θεωρητικές παραδόσεις, την αγγλοσαξονική, ας πούμε, και τη γαλλική παράδοση. Στη αυστηρή σημειωτική παράδοση, για παράδειγμα, δεν αναγνωρίζεται θεωρητική διάκριση ανάμεσα σε "μοντερνισμό" και "πρωτοπορία". Ο όρος "modernisme" καλύπτει όλες τις εκδοχές καλλιτεχνικής πρωτοπορίας/μοντερνισμού, με εξειδικεύσεις στο εσωτερικό του φαινομένου, που βασίζονται σε ουσιώδη διακριτικά γνωρίσματα (μηχανισμούς παραγωγής και σημείωσης), όχι σε χονδρικές εκτιμήσεις για συντηρητικότερο μοντερνισμό και ριζοσπαστικότερη πρωτοπορία.

Μια τέτοια χονδρική διάκριση που κυκλοφορεί στην ελληνική αγορά είναι ανάμεσα σε ένα "μοντερνισμό", που η κριτική του στο κατεστημένο σύστημα περιορίζεται στη φιλοδοξία μιας αναθεώρησης με γνώμονα την επιστροφή σε παλαιά και υπερχρονικής αξίας πρότυπα ("αιώνιες αξίες")• και σε μια πρωτοπορία που στοχεύει στην καθολική ανατροπή του συστήματος και την υποκατάστασή του με κάτι ριζικά αντίθετο. Δεν ισχυριζόμαστε πως τέτοιες απόψεις δεν υπάρχουν στη διεθνή πνευματική "αγορά", ή ότι δε βρίσκουν κάποια ερείσματα μέσα στην αγγλοσαξονική φιλολογική παράδοση, όταν εξειδικευτούν σε ατομικές περιπτώσεις ποιητών. Λέμε πως δεν είναι χαρακτηριστικές των φαινομένων και των ρευμάτων στο σύνολο της ευρωπαϊκής λογοτεχνίας, ώστε να καθιερωθούν ως σταθερά και καθολικά κριτήρια ταξινόμησης. Γι' αυτό το λόγο καταλήγομε ότι η χρήση του όρου "μοντερνισμός" με την ευρεία έννοια, ώστε να καλύπτει όλες τις εκδοχές μοντερνισμού, νεωτερικότητας, πρωτοπορίας, θα ήταν η προσφορότερη από θεωρητική και εκπαιδευτική άποψη λύση. Μια παράλληλη αξιοποίηση συστηματικών κριτηρίων για εσωτερικές διακρίσεις μεταξύ των κινημάτων και των ρευμάτων του μοντερνισμού θα εξασφάλιζε ακριβέστερη και πληρέστερη γνώση για κάθε φαινόμενο.

Αντίθετα, η χρήση του όρου με τη σημασία της ηπιότερης εκδοχής του (αγγλοσαξονικού) μοντερνισμού, σε αντιδιαστολή προς τη (γαλλική) πρωτοπορία, έχει μια σειρά αρνητικές συνέπειες στο τυπολογικό επίπεδο. Πρώτα απ' όλα, έχοντας ως πρωταρχικό κριτήριο την επιδρασιοθηρία, διογκώνει τις ατομικές διαφορές ανάμεσα σε ποιητές που ανήκουν στην ίδια λογοτεχνική συντροφιά και, σε εθνικό επίπεδο, αγωνίζονται προς την ίδια κατεύθυνση, προκειμένου να τους εντάξει στη σφαίρα επιρροής της μιας ή της άλλης πνευματικής «μητρόπολης». Κι αυτό γίνεται φανερό στις περιπτώσεις δυο κορυφαίων ποιητών, όπως ο Σεφέρης κι ο Ελύτης, που η προσωπική συμβολή του καθενός στην παγκόσμια λογοτεχνία έχει αναγνωριστεί διεθνώς, με Βραβείο Nobel. Η μεταξύ τους διαφορά στη γραφή και στο ύφος, εύλογη για δυο μεγάλους δημιουργούς, είναι ορατή διά γυμνού οφθαλμού, αλλά έχει πολλές παραμέτρους, ανάμεσα στις οποίες η σχέση τους με το ένα ή το άλλο ρεύμα δεν είναι η κυριότερη. Για τη σχέση του Ελύτη με το γαλλικό υπερρεαλισμό μιλήσαμε αναλυτικά. Εξίσου στρεβλή και άδικη για τον «τραγικό» ποιητικό λόγο του Σεφέρη θεωρούμε την εικόνα της εξάρτησής του από τον Έλιοτ, που η απορία θεωρητικών κριτηρίων και αναλυτικών εργαλείων έχει παγιώσει σε ένα κύκλο κριτικών και φιλολόγων. Θα το πούμε μια ακόμη φορά: άλλο πράγμα η ωρίμανση που έρχεται από τη συνάντηση και το διάλογο του ποιητή με διεθνή ρεύματα, τεχνοτροπίες ή άλλους δημιουργούς• και άλλο η αξία του ποιητικού έργου, που όταν υπάρχει, είναι το καθαρό μερτικό του ποιητή σ' αυτό το διάλογο.

Ώστε, αποκλίσεις από τα υποτιθέμενα διεθνή πρότυπα όπως αυτές του Σεφέρη, που αντιπροσωπεύουν υψηλές παιδευτικές αξίες, δεν είναι θεμιτό να θυσιάζονται στο βωμό καμιάς σκοπιμότητας. Πολύ περισσότερο που, στις πιο διάσημες περιπτώσεις, η βαθιά ευρωπαϊκή παιδεία βοήθησε τους δημιουργούς – εξίσου στην εποχή του Σεφέρη και του Ελύτη, όπως και στην εποχή του Σολωμού – να συνειδητοποιήσουν την ιδιαιτερότητα της δικής τους πνευματικής παράδοσης και το οικουμενικό ενδιαφέρον των αξιών της. Εδώ η αποσιώπηση της ιδιαιτερότητας είναι κάτι περισσότερο από παράλειψη, είναι λάθος, με σημαντικές συνέπειες στην κατεύθυνση της παιδείας και του πολιτισμού. Και δεν δικαιολογείται από τυχόν ανεπάρκειες της τρέχουσας κριτικής βιβλιογραφίας. Ένα εθνικό εκπαιδευτικό πρόγραμμα δεν μπορεί να δεσμεύεται από παγιωμένες κοινοτοπίες και αποκλεισμούς. Οφείλει να έχει πλήρη εποπτεία της σχετικής βιβλιογραφίας, κριτικής, ερευνητικής κι ερμηνευτικής.

Κάτω απ' αυτό το πρίσμα, η τυπολογία της εξέλιξης της νεοελληνικής ποίησης από την παραδοσιακή στη μοντέρνα ποίηση παρουσιάζει ισχυρές ιδιομορφίες, που αντιστέκονται σε μια ταξινόμηση με γνώμονα την αντίθεση: παράδοση vs πρωτοπορία.

Ιδιαίτερα, ο χονδρικός διαχωρισμός του μοντερνισμού από την πρωτοπορία, ως ενός ενδιάμεσου, «ηπιότερου» σταδίου, εισάγει στην ελληνική ποιητική πραγματικότητα ένα τυπολογικό κριτήριο που συσκοτίζει τα όρια ανάμεσα στην ανανέωση και τον μοντερνισμό. Κι αυτό έχει μια αρνητική συνέπεια διπλής κατεύθυνσης: Από τη μια αγνοεί κι έτσι αποκλείει από το διδακτικό πρότυπο της Μέσης εκπαίδευσης την εξαιρετικά εύστοχη για την ελληνική περίπτωση τυπολογία του Κώστα Στεργιόπουλου: παράδοση – ανανεωμένη παράδοση – μοντερνισμός / νεωτερικότητα, υποκαθιστώντας την με την αναντίστοιχη τυπολογία: παράδοση – μοντερνισμός – πρωτοπορία, όπου δε βρίσκουν θέση τρεις γενιές επιφανών συγγραφέων: η γενιά του 1900 (Θεοτόκης, αδελφοί Χατζόπουλοι, Καμπύσης), που αντιπαρατίθεται δημόσια στην παράδοση όπως εκφράζεται από τη γενιά του Παλαμά• η γενιά του 1910 (Σικελιανός, Καζαντζάκης, Βάρναλης, Μελαχρινός, και με τους όρους της ιδιομορφίας του ο Καβάφης), οι οποίοι, χωρίς να εντάσσονται στον ευρωπαϊκό μοντερνισμό, φέρνουν μια βαθιά και ουσιαστική ανανέωση στην ελληνική παράδοση, ανοίγοντάς της νέες προοπτικές• η γενιά του 1920 (Καρυωτάκης, Τέλλος Άγρας, Λαπαθιώτης, Πολυδούρη, Φιλύρας), που συνδέονται με τραγικά ιστορικά βιώματα διάψευσης και με ομόλογα λογοτεχνικά ρεύματα της Ευρώπης – προγενέστερα πάντως του μοντερνισμού.

Από την άλλη, ελλείψει αυστηρών τυπολογικών κριτηρίων, βλέπομε να μετακινούνται εξέχουσες περιπτώσεις όπως του Καβάφη, από την ανανέωση στο μοντερνισμό, του οποίου χαρακτηρίζεται "προάγγελος και πρωτοπόρος". Με μια γενική έννοια, όλοι οι εκπρόσωποι της Ανανέωσης, ιδίως οι πιο επιφανείς, ανοίγουν το δρόμο για την επόμενη φάση, αλλ' αυτό δεν αναιρεί τη σκοπιμότητα μιας αυστηρότερης τυπολογικής διάκρισης, όταν μάλιστα αυτή αποδίδει τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της ντόπιας πνευματικής παράδοσης [34].

Η δική μας πρόταση είναι καθαρή: με ιστορικούς όρους, η ποίηση της παράδοσης ολοκληρώνεται με τη γενιά του 1880, τη γενιά του Παλαμά. Από τη γενιά των Θεοτόκη – Χατζόπουλου ως τη γενιά του Καρυωτάκη έχομε την ανεωμένη παράδοση. Με τη γενιά του μεσοπολέμου εισάγεται ο μοντερνισμός, στο εσωτερικό του οποίου διακρίνονται διαβαθμίσεις, με πιο αξιοσημείωτες την υπερρεαλιστική και τη μεταϋπερρεαλιστική νεωτερική ποίηση.

Με τη σημερινή προοπτική κι ενώ έχει "κατακάτσει ο κουρνιαχτός" γύρω από τους όρους "μεταμοντερνισμός" και "μετανεωτερικότητα", μπορούμε με ασφάλεια να πούμε ότι, τουλάχιστον στο πεδίο της λογοτεχνίας, δεν έχουν παγιωθεί τυπολογικά γνωρίσματα που να μας επιτρέπουν να ταξινομήσομε τμήματα της σύγχρονης ποιητικής παραγωγής σ' αυτό το ρεύμα. Αν παραβλέψομε τη σύγχυση που επικρατεί διεθνώς γύρω από το περιεχόμενο αυτών των όρων και θεωρήσομε έγκυρη την εκδοχή που ορίζει το μεταμοντερνισμό ως ανάμειξη παραδοσιακών και νεωτερικών μορφών έκφρασης, θα είμαστε υποχρεωμένοι να παραδεχτούμε ότι η φάση αυτή, που διαδέχτηκε το μοντερνισμό σε άλλες χώρες ή σε άλλες τέχνες, στην ελληνική περίπτωση είχε ήδη συγχωνευτεί στη νεωτερική μας ποίηση.

Υπάρχει κι ένα άλλο ζήτημα. Το κριτήριο των λογοτεχνικών ρευμάτων κινδυνεύει να εξοβελίσει τη θεωρία της λογοτεχνίας από την εκπαίδευση, υποκαθιστώντας την με μια επίφαση θεωρίας, η οποία στην πραγματικότητα, έξω από μια σειρά αμέθοδους, ή μη συστηματικούς ορισμούς, δεν προσφέρει καμιά γνώση στο μαθητή για το τί είναι ποίηση, τί αξίες εμπεριέχει, πώς τις ανιχνεύομε, πώς διακρίνομε ένα τύπο γραφής από έναν άλλο, ποια η αμοιβαία συνάρτηση μεταξύ κοσμοαντίληψης και ποιητικής γραφής. Σύμφωνα με τη θεωρία της λογοτεχνίας, το μάθημα αυτό έχει να διαχειριστεί ένα παιδευτικό αγαθό μείζονος αξίας, που δεν απευθύνεται μονομερώς στη νόηση. Η ιδιαιτερότητα και η παιδευτική του αξία έγκειται στο ότι απευθύνεται σε όλες τις λειτουργίες του δέκτη, αισθητηριακές, ψυχικές και διανοητικές, εναρμονίζοντάς τις, κι έτσι καλλιεργεί ολόκληρο τον άνθρωπο, ως ψυχοδιανοητική και βιολογική ενότητα. Παράλληλα, αποτελεί το μόνο πεδίο όπου οι διάχυτες σε όλες τις εκφράσεις της ανθρώπινης δραστηριότητας δομές και αξίες του πολιτισμού συντίθενται σε συνεκτικό και συνεπές σύστημα και προσφέρονται στο μαθητή ως ένα διδακτό παιδευτικό αγαθό. Η διδασκαλία της λογοτεχνίας στη Μέση εκπαίδευση οφείλει να ανταποκρίνεται, στον υψηλότερο δυνατό βαθμό, σ' αυτή τη στόχευση: να απελευθερώσει και να ενεργοποιήσει συνδυαστικά, προς όφελος των μαθητών, τις πολλαπλές παιδευτικές αξίες που εμπεριέχονται στη λογοτεχνία. Κι αυτό δεν μπορεί να το πετύχει χωρίς τη θεωρία της λογοτεχνίας, τη στιγμή που κι αυτά τα λίγα στοιχεία που είχε καταφέρει να βάλει στη Μέση εκπαίδευση η προηγούμενη γενιά, εξοβελίζονται στις μέρες μας από την "εισαγόμενη" μόδα της αντιθεωρητικής υστερίας. Η θεωρία της λογοτεχνίας – ας το υπενθυμίσομε, μια και ξαναγυρίσαμε στο στάδιο που πρέπει να λέμε τα αυτονόητα – είναι, στο κάτω κάτω, μια επιστήμη που γεννήθηκε στην Ελλάδα και αποτελεί μέρος της δικής μας παράδοσης.

 

 

 

---

 

ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ

1) "Η παράδοση συστατικό στοιχείο της ποιητικής πρωτοπορίας του Μεσοπολέμου", Διεθνές Συνέδριο "Η νεοελληνική λογοτεχνία στο Μεσοπόλεμο. Ιστορική και φιλολογική προσέγγιση" (Πύργος Ηλείας, Κέντρο Φιλοσοφίας και Παιδείας του Δήμου Πύργου, 14-16 Μαϊου 2010). Οι βασικές θέσεις εκείνης της μελέτης ενσωματώνονται στην παρούσα εργασία. Τις παλαιότερες μελέτες μας, που συνθέτουν τo ερευνητικό υπόβαθρο των θέσεων που αναπτύσσονται εδώ, βλ. παρακάτω, στη σημ. 20.

2) Η στροφή των ποιητών της πρωτοπορίας προς την ελληνική παράδοση ερμηνεύτηκε από ορισμένους κριτικούς ως εκδήλωση συντηρητισμού. Αυτό, σε συσχετισμό με τη μεσοαστική οικογενειακή προέλευση των πρωταγωνιστών της, στήριξε μια βιαστική ιδεολογική κρίση, ότι οι Έλληνες ποιητές, συντηρητικοί λόγω ταξικής προέλευσης, δεν ήταν σε θέση να προσλάβουν τα επαναστατικά μηνύματα της ευρωπαϊκής πρωτοπορίας. Κι έτσι, η ελληνική πρωτοπορία περιόρισε το μοντερνισμό της στο "ανώδυνο" πεδίο της αισθητικής. Αυτή τη χονδρική εκτίμηση, που καθιερώθηκε, αβασάνιστα, ως τελική γραμματολογική γνώση, είναι καιρός να την αναθεωρήσομε.

3) Βλ. λ.χ., Carpentier, Jean–François Lebrun. 1998. Histoire de la Méditerranée, Paris, Seuil [ελλην. έκδ.: Ιστορία της Μεσογείου, μτφρ. Δ.Κωστελένος, Αθήνα, Πατάκης, 2009, ιδίως σελ. 404-414], σε συνδυασμό με Albert Camus, Essais, Paris, Gallimard / Bibliothèque de la Pléiade, 1965, – Alb. Camus, "L'été à Alger", Noces, Paris, Gallimard, 1965, – Poésie Médi-terranée. Textes d' André Chastel, Georges Duby, Robert Lafont, Georges Mounin, René Nelli, Paul Zumthor (κ.ά.) Cahiers du Sud, Marseille. éd. Rivages, avec le concours du Centre National des Lettres, 1982, – Le Bris, Michel–Izzo Jean-Claude (ed.), Méditerranée (Antho-logie), Paris, Librio, 1998. Πρβλ. Julia Kristeva, La révolution du language poétique, Paris, Seuil, 1974. Η καλλιτεχνική και ποιητική εμπειρία θα τροφοδοτήσει, με τη σειρά της, το ενδιαφέρον των ιστορικών, εθνολόγων και κοινωνικών ανθρωπολόγων, που εδώ και ένα σχεδόν αιώνα, μελετούν τη Μεσόγειο ως ιδιαίτερη "πολιτισμική περιοχή" με γεωφυσική και ιστορική ενότητα. Βλ. σχετικά Ε.Γ.Καψωμένος, "Η νεοελληνική κουλτούρα και το μεσογειακό πολιτισμικό πρότυπο", Νέος Ερμής ο Λόγιος, 1 (Ιαν.-Απρ. 2011): 47-70.

4) Μια νέα έξαρση του ενδιαφέροντος για το Μεσογειακό πολιτισμικό πρότυπο βρίσκεται σε εξέλιξη στη Γαλλία από τον Ιανουάριο του 2010, αν ερμηνεύομε σωστά τον εορτασμό των 50 χρόνων από το θάνατο του Καμύ, που έφερε τις επανεκδόσεις των έργων του σ' όλες τις προθήκες των παρισινών βιβλιοπωλείων. Τον αντίκτυπο αυτής της έξαρσης μαρτυρεί το μεγάλο αφιέρωμα στον Καμύ της εφημ. Το Βήμα, 3. 01. 2010, σ. 13-17.

5) "Αναλογίες φωτός", στον τόμο: Οδυσσέας Ελύτης. Εκλογή 1935-1977, Εκδ. Άκμων -Σειρά Σύγχρονοι ποιητές 2, Αθήνα, 1979: 187-188.

6) Οδυσσέας Ελύτης, "Οι εικονογραφίες του Στρατηγού Μακρυγιάννη και ο λαϊκός τεχνίτης Παναγιώτης Ζωγράφος", Ανοιχτά Χαρτιά, Αθήνα, Ίκαρος, (1974), 1987: 551.

7) Γ. Σεφέρης, Δοκιμές, Αθήνα, Ίκαρος, 1974, τ. Α΄ ("Απορίες διαβάζοντας τον Κάλβο, "Πρόλογος σε μια έκδοση των Ωδών", "Ένας Έλληνας ο Μακρυγιάννης", "Ερωτόκριτος", "Θεόφιλος",), τ. Β΄ (Άγγελος Σικελιανός", "Κάλβος 1960", "Δελφοί", "Η γλώσσα στην ποίη-σή μας"). Οδυσσέας Ελύτης, Ανοιχτά Χαρτιά, Αθήνα, Ίκαρος, 1987 ("Η αληθινή φυσιογνωμία και η λυρική τόλμη του Ανδρέα Κάλβου", "Ο ζωγράφος Θεόφιλος", "Οι εικονογραφίες του Στρατηγού Μακρυγιάννη... [πρβλ. σημ. 1]. -Εν Λευκώ, Αθήνα, Ίκαρος, 1993 ("Σχέδιο για μια εισαγωγή στο χώρο του Αιγαίου", "Αναφορά στον Ανδρέα Εμπειρίκο, "Τα δημόσια και τα ιδι-ωτικά", "Η μαγεία του Παπαδιαμάντη"). Γιώργος Θεοτοκάς, Ώρες αργίας, Αθήνα, 1931. - Πνευματική Πορεία, Αθήνα, Εστία, (1961) 1994 (κεφ. "Εθνική συνείδηση", "Επιστροφή στις πηγές", "Νεοελληνικές μορφές"). - Προβλήματα του καιρού μας, Αθήνα 1956 (κεφ. "Οι σύγ-χρονοι Έλληνες"). Άγγελος Τερζάκης, Αφιέρωμα στην τραγική μούσα, Αθήνα 1970. - Για μια δικαίωση του ανθρώπου, Αθήνα, Οι Εκδόσεις των Φίλων, 1987 (κεφ. Γ΄: "Στο ρόδινο ακρογιάλι"). - H ανάγκη του στοχασμού, Αθήνα, Οι Εκδόσεις των Φίλων, 1991 (κεφ. Γ΄: "Του Ελληνι-σμού"). Πρβλ. Ε.Γ.Καψωμένος, Ο ποιητής Οδυσσέας Ελύτης. Ερμηνευτικά ζητήματα, Πάτρα, περί τεχνών, 2005:7-14.

8) Και σ' αυτό ακολουθεί – συνειδητά ή ανεπίγνωστα αδιάφορο – μια παράδοση που καθιέρωσε ο Σολωμός και συνέχισαν, ο καθένας με το δικό του τρόπο, ο Παλαμάς κι ο Σικελιανός. Βλ. Ε.Γ. Καψωμένος, «Καλή 'ναι η μαύρη πέτρα σου». Ερμηνευτικά κλειδιά στο Σολω-μό, Αθήνα, Βιβλιοπωλείον της Εστίας, 4η έκδ., 2006: 169-200, κυρίως, 196. Του ίδιου, "Νεοελληνικοί πολιτισμικοί κώδικες στο έργο του Κωστή Παλαμά", περ. Θέματα Λογοτεχνίας. Αφιέρωμα Κωστής Παλαμάς, τεύχ. 24 (Σεπτ. - Δεκ. 2003): 9-17. Του ίδιου, "Ο Άγγελος Σικελιανός στην αρχή της τρίτης χιλιετίας", "Aγγελος Σικελιανός. 50 χρόνια από το θάνατο του", Πρακτικά ΣΤ΄ Συμποσίου Εταιρείας Λευκαδικών Μελετών (Γιορτές Λόγου και Τέχνης, Λευκάδα, 9-11.8.2001), Αθήνα 2002:129-134. Εισαγωγή στην ποίηση του Σικελιανού. Επιλογή κριτικών κειμένων, επιμ. Ε.Γ.Καψωμένος, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης,, Ηράκλειο, 2011: ιε΄- ξγ΄ (Εισαγωγή).

9) Περισσότερα βλ. στη μελέτη μας «Η μυθολογία του Αιγαίου στη νεοελληνική λογοτεχνία», Η Ελλάδα των νησιών από τη Φραγκοκρατία ως σήμερα, Β΄ Διεθνές Συνέδριο Ευρωπαίων Νεοελληνιστών (Ευρωπαϊκή Εταιρεία Νεοελλην. Σπουδών – Πανεπιστήμιο Κρήτης, Ρέθυμνο, 10-12.5.2002), Αθήνα, Ελληνικά Γράμματα, τόμ. Α΄, 2004: 399-415.

10) «"Tις ιδέες μου όλες ενησιώτισα".Ένας πολιτισμικός κώδικας στην ποίηση του Ελύτη», Ο ποιητής Οδυσσέας Ελύτης. Ερμηνευτικά ζητήματα, 2005: 51-68.

11) Τη σημασιακή αυτή διάσταση επαληθεύει κι ενισχύει ο αμέσως επόμενος στίχος: "Στη συνείδησή μου έσταξα λεμόνι". Tο λεμόνι είναι ένα φυσικό απολυμαντικό, που προστατεύει και αποτρέπει (προληπτικά) ή εξουδετερώνει (εκ των υστέρων) τα μικρόβια. Συνεπώς, ο στίχος αυτός "προσθέτει" στην έννοια του ρήματος "ενησιώτισα" τη σημασία της αντίδρασης σε μια μολυσματική κατάσταση, που αλλοτριώνει και ευτελίζει συνειδήσεις και ιδέες (Ο ποιητής Οδυσσέας Ελύτης, 2005: 57-58).

12) Στη συλλογή Tα Pω του έρωτα ο Ελύτης τη συναρτά με μια μυστική εμπειρία, την οποία συνδέει μ' ένα "ερημονήσι" που δε βρίσκεται στο χάρτη. Η ιδέα αυτή θα αναπτυχθεί αργότερα σε ένα είδος προσωπικής μυθολογίας, με το σημαδιακό ποίημα: "Eλυτόνησος, κοινώς ελυτονήσι" (Tα Ετεροθαλή,1980: 50-53). Η Ελυτόνησος περιγράφεται ως ένας κρυφός επίγειος παράδεισος («Διακόσια μέτρα φάρδος ολοένα Παράδεισος [...] Τον Θεό τον έπιανες μέσ' στον αέρα»), τόπος ασκητείας του Ποιητή («Τώρα πάλι ακούγομουν καταμόνας όπως ο ασκητής»), όπου οι αυθεντικές αξίες της νησιώτικης φύσης προσφέρονται με την αμεσότητα και την ενάργεια της αισθητηριακής εμπειρίας («κι άκουγες τα ευ των δέντρων να ευστοχούν [...] Λες: είναι αυτές οι αγάπες σου μ' ευωδιά και μ' αγκάθι»).

13) Οδυσσέα Ελύτη, Ο κήπος με τις αυταπάτες, Αθήνα, Ύψιλον / Βιβλία, 1987: 53.

14) «Αναλογίες φωτός», Οδυσσέας Ελύτης. Εκλογή 1935-1977, Αθήνα, Άκμων,1979:199.

15) "Aναλογίες φωτός": Eκλογή, 1979: 138γ΄[= Ανοιχτά Χαρτιά, 1987: 19]. Αντίστοιχα, ο Θεοτοκάς διακρίνει ορισμένα διαχρονικά γνωρίσματα του ντόπιου πολιτισμού, «μια ιδιαίτερη φυσιογνωμία, ζωντανή και αεικίνητη, δημιούργημα της φύσης, των αιώνων και της ιδιοφυίας ενός λαού». Ιδιότητες όπως η λιτότητα και η συντομία, ή η αυτάρκεια και η αυτοτέλεια ως αρετές του αληθινού άντρα, αποδίδονται στην επενέργεια της φύσης πάνω στον άνθρωπο.

16) «Αναλογίες φωτός», Οδυσσέας Ελύτης. Εκλογή 1935-1977, Αθήνα, Άκμων,1979: 138-144, 189-201.

17) H σχετική τυπολογία διαμορφώνεται σταδιακά, μέσα από μια σειρά μελέτες που συμβάλλουν, από διάφορες οπτικές γωνίες και σε διαφορετικό βαθμό, στην αποσαφήνιση και ανάδειξη των υπό συζήτηση κριτηρίων, κυρίως των τυπολογικών κριτηρίων που ορίζουν την κουλτούρα του χρόνου. Για την τυπολογία αυτή βλ. François Châtelet, Η γέννηση της ιστορίας. Η διαμόρφωση της ιστορικής σκέψης στην Αρχαία Ελλάδα, Αθήνα, Σμίλη, 1999. J.G. Herder, Auch eine Philosophie der Geschichte – Une autre philosophie de l' histoire, Paris, Aubier, Edition Montaigne, 1964. Georges Dumézil, Mythes et Dieux des Indo-européens, Paris, Flammarion, 1992. E.E.Evans-Pritchard, The Nuer: A Description of the Modes of Livelihood and Political Institution of a Nilotic People, Oxford University Press, Oxford – New York, (1940) 1968. Marcel Gauchet, Le désenchantement du Monde. Une Histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, 1985. Pierre Bourdieu, "La société traditionnelle. Attitude à l' égard du temps et conduite économique", revue Sociologie du travail, Paris, Nr 1: 24-44. Ε.Π. Τόμσον, Χρόνος, εργασιακή πειθαρχία και βιομηχανικός καπιταλισμός, Θεσσαλονίκη, «Νησί-δες», 1994: 64-65. Giorgio Agamben, Χρόνος και ιστορία, μετάφρ. Δημ. Αρμάος, Αθήνα, εκδ. Ίνδικτος, 2003. Κώστας Παπαϊωάννου, Η Αποθέωση της ιστορίας, Αθήνα, Εναλλακτικές Εκ-δόσεις, 1992. Γιώργος Καραμπελιάς, Η θεμελιώδης παρέκκλιση, Αθήνα, Εναλλακτικές Εκδόσεις, 2004: 23-84, Olivier Revault d' Allonnes, Μουσικές: Παραλλαγές πάνω στην εβραϊκή σκέψη, μετάφρ. Βάσια Καρκαγιάννη-Καραμπελιά, Παν.Τσούμας, Αθήνα, Γαβριηλίδης, 2005. Τη δική μας μεθοδολογική πρόταση διατυπώσαμε για πρώτη φορά στο Ι΄ Διεθνές Κρητολογικό Συνέδριο (Εισαγωγικός Λόγος, 1 Οκτωβρίου 2006 – υπό έκδοση στα Πρακτικά του Συνεδρίου).

18) Βλ. τις παραπομπές ε.π., στη σημ. 7.

19) Στη λαϊκή ποίηση εκφράζεται μέσα από τα περίτεχνα σχήματα των "αμηχάνων" ή "αδυνάτων", όπως: "Χωρίς χιονιά χιονίζονται χωρίς βροχή βροχιώνται" / – "Χωρίς θέρμη θερμάνθηκε, χωρίς οριόν εριάστη". Ως λογοτεχνικό θέμα εμφανίζεται σε μια πρώιμη φάση, στη λογοτεχνία της Κρητικής αναγέννησης (τέλη 16ου– αρχές 17ου αιώνα). Και μέσα στους επόμενους δύο αιώνες διαμορφώνεται σε συστατικό στοιχείο της νεοελληνικής λογοτεχνίας και κουλτούρας, τόσο στη λαϊκή όσο και στη λόγια εκδοχή της. Την αρχή αυτή εκφράζουν επιγραμματικά οι ακόλουθοι στίχοι από την Ερωφίλη: "Τα γέλια με τα κλάηματα, με τη χαράν η πρίκα / μιαν ώρα εσπαρθήκασι κι ομάδι εγεννηθήκα• / γιαύτος μαζί γυρίζουσι και τό 'να στ' άλλο αλλάσσει / κι όποιος εγέλα το ταχύ κλαίγει πριχού βραδιάσει" (Γεωργίου Χορτάτζη, Ερωφίλη, Γ΄, 1-4). Βλ. αναλυτικότερα Ε.Γ. Καψωμένος, "Η ρητορική της αντίθεσης στην Κρητική λογοτεχνία της ακμής", Πεπραγμένα του Ζ΄ Διεθνούς Κρητολογικού Συνεδρίου, τόμ. Β1, "Νέα Χριστιανική Κρήτη", τεύχη 11-14, Ρέθυμνο 1995: 313-325. -Του ίδιου, «Η αρχή της συνύπαρξης των αντιθέτων. Ένας αισθητικός και πολιτισμικός κώδικας στη νεοελληνική λογοτεχνία», Πρακτικά Γ΄ Ευρωπαϊκού Συνεδρίου Νεοελληνικών Σπουδών (Βουκουρέστι, 2006) «Ο ελληνικός κόσμος ανάμεσα στην εποχή του Διαφωτισμού και τον εικοστό αιώνα», Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα, 23-36.

20) Ε.Γ. Καψωμένος, «Παράδοση και πρωτοπορία στη Νεοελληνική ποίηση. Από το Σολωμό στον Ελύτη», Cultura Neogriega. Traditión y Modernidad. Νεοελληνικός Πολιτισμός. Παράδοση και Νεωτερικότητα. Actas del III Congreso de Neohelenistas de Iberoamérica (Vitoria-Gasteiz, 2-5 de junio de 2005), Edit. Javier Alonso Aldama y Olga Omatos Sáenz, Servicio Editorial de la Universidad del País Vasco, 2007: 355-362. — "Πρωτοπορία και παράδοση στον Ανδρέα Εμπειρίκο", Convegno Internationale:Alexandros Papadiamandis, Andreas Empirikos. Cento anni dalla nascita" (Napoli, 2001), περ. Ιταλοελληνικά. Rivista di cultura grecomoderna, τόμ. IX-X, Napoli 2008: 337-342. — «Παράδοση και πρωτοπορία στην ποίηση και την ποιητική του Γιάννη Ρίτσου», Διεθνές Συνέδριο Ο ποιητής και ο πολίτης Γιάννης Ρίτσος. Οι εισηγήσεις (Αθήνα, Σεπτ. - Οκτ. 2005), επιμ. Αικατ. Μακρυνικόλα-Στρατής Μπουρνάζος, Αθήνα, Μουσείο Μπενάκη, Εκδόσεις Κέδρος, 2008: 395-414. — "Πρωτοπορία και παράδοση στο έργο του Γιώργου Θεοτοκά", Atti del Convegno Internationale: Jorgos Theotokas: 100 anni dalla nascita (Napoli, novembre 2005), περ. Ιταλοελληνικά. Rivista di cultura grecomoderna, τόμ. XI, Napoli 2008: 13-27. — Kapsomenos, E.G., "Le corps nu et le code du Beau et du Bon dans la littérature et la culture néohelléniques" ["Το γυμνό σώμα και ο κώδικας του κάλλους και του αγαθού στη νεοελληνική λογοτεχνία και κουλτούρα"], Actes du XVIIIe Colloque International desNéohellénistes des Universités francophones: "Le corps dans la langue, la littérature, l' histoire, les artes et arts du spectacle" (15-17 Mai 2003), Textes réunis et mis en forme par A. O. Jacovides Andrieu, Université de Paris- Nanterre - Département de Grec, Paris, Société Culturelle Néohellénique, 2005: 381-396. — "Το δίκαιο και το νόμιμο στην ελληνική παράδοση: ένας πολιτισμικός κώδικας", Σημειωτικά συστήματα και Επικοινωνία. Πρακτικά 6ου Πανελλήνιου Συνεδρίου Σημειωτικής (Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης, 28-30.9.2001), Θεσσαλονίκη, Παρατηρητής, 2004:385-410. — «Αυτοσυνειδησία και αλλοτρίωση. Μια σημειωτική του εκσυγχρονισμού», Παράδοση και εκσυγχρονισμός στην Ελλάδα του 21ου αιώνα. Εισηγήσεις Συνεδρίου, Αθήνα: Εντελέχεια, 2006: 177-187.

21) Juri Lotman – Boris Ouspenski, «Για το σημειωτικό μηχανισμό της κουλτούρας», μετάφρ. Άρης Μπερλής, περ. Σπείρα, τόμ. Ι (Σειρά Β΄, 1984): 103-128.

22) M. Bakhtine 1977: 40-43,124-137; A.J. Greimas 1976: 56-60.

23) M. Bakhtine, 1977:25-34; A.J.Greimas 1976:51-56; Greimas-Courtes; 1979: 354-355; Pierre Zima 1982:16-19, 27-34.

24) Μιλούμε για το "Πρόγραμμα σπουδών" που αφορά την αρχαία και τη νέα ελληνική γλώσσα και λογοτεχνία (απόφ. αρ. 70001 / Γ΄2, ΦΕΚ 1562 / 27.6.2011).

25) Ο πλήρης τίτλος: Διονύσιος Σολωμός. Ο βίος - το έργο - η ποιητική του. Διαπανεπιστημιακή-Διεπιστημονική Έρευνα (Πανεπιστήμιο Ιωαννίνων - Μουσικό Τμήμα Ιονίου Πανεπιστημίου - Ινστιτούτο Επεξεργασίας Λόγου). Επιστημ. Υπεύθ.: Ερατοσθένης Γ. Καψωμένος, Α. Φιλολογική μελέτη. Β. Ηλεκτρονική έκδοση, Ίδρυμα της Βουλής των Ελλήνων για τον Κοινοβουλευτισμό και τη Δημοκρατία, Αθήνα 2005.

26) Βλ. Ε.Γ.Καψωμένος, "H αντίληψη του τραγικού στο Σολωμό", Θέματα Λογοτεχνίας, 15 (Ιούλιος-Oκτώβρ. 2000): 95-124.

27) Βλ. περισσότερα στο: E.G.Kapsomenos, «Le texte surréaliste. Problèmes de théorie et de méthode», revue 'S'. Eurorean Journal for Semiotic Studies:"Semiotics in Greece" Vol.8-4 (Wien – Budapest – Madrid –Perpignan, 1996): 597-612. Όπως είναι ευνόητο, η περίσταση δεν είναι κατάλληλη, για να εκθέσομε εδώ τα διακριτικά γνωρίσματα της υπερρεαλιστικής γραφής• ούτε, βέβαια, να επεκταθούμε σε μια τυπολογία όλων των ποιητικών ρευμάτων. Όσο κι αν ένα τέτοιο αίτημα φαίνεται να προκύπτει ως επιτακτική ανάγκη, προκειμένου να μην αποβεί αρνητική η εφαρμογή αυτού του κριτηρίου, η έκταση του θέματος απαιτεί ειδικό σεμινάριο.

28) Μια ελληνική ιδιοτυπία είναι η παράδοση του στενού και γόνιμου διαλόγου των ποιητών μας με το δημοτικό τραγούδι, στις ποικίλες εκδοχές του, η ελληνική ηθογραφική παράδοση στην πεζογραφία του 19ου αιώνα, οι τοπικές παραδόσεις ιδιωματικής λογοτεχνίας στην Κρήτη, την Κύπρο και αλλού, και βέβαια, ορισμένες ατομικές περιπτώσεις ιδιοφυών συγγραφέων, που – παρότι μοναχικοί και χωρίς συνέχεια – κατάφεραν να αποτυπώσουν ουσιώδεις πλευρές της ελληνικής πνευματικής παράδοσης και να καθιερωθούν ως γνήσιοι εκφρραστές πολιτισμικής εντοπιότητας. Τέτοιοι ο Μακρυγιάννης, ο Παπαδιαμάντης, ο Κόντογλου και με τους όρους της ιδιομορφίας τους, ο Κάλβος και ο Καβάφης.

29) Βλ., αντίστοιχα, τις διδακτορικές διατριβές: Costantin Makris, La figure féminine dans l' imaginaire d' André Breton et d' Andréas Embiricos. Recherche comparative entre le Surréalisme français et le Surréalisme grec, Université de Paris-Sorbonne (Paris IV), 2000, vol. 1-4. Και Martha Kiskira, La Surréalité dans l' oeuvre poétique de Nicos Engonopoulos: Affinités avec le Surréalisme français, Université de Paris-Sorbonne (Paris IV), 1998

30) Όποιος ξέρει να διαβάζει, γνωρίζει ότι αυτό ισχύει απόλυτα για τη μεταπολεμική παραγωγή του Εμπειρίκου και του Εγγονόπουλου, όπως και για πολλά κείμενα του Δημήτρη Παπαδίτσα, του Νάνου Βαλαωρίτη και άλλων. Και δε μιλούμε για τη θεωρία, στην οποία, κατά βάση, παραμένουν προσηλωμένοι, αλλά για την ποιητική πρακτική. Οι μόνοι που έμειναν σ' όλη τους τη ζωή συνεπείς υπερρεαλιστές, θεωρία και πράξη, είναι, κατά την κρίση μας, ο Μίλτος Σαχτούρης και ο Έκτωρ Κακναβάτος.

31) Είναι ενδιαφέρον να δούμε τί επίδραση έχουν, καμιά φορά, τέτοιες γενικευτικές "ντιρεκτίβες", στον ερευνητικό ζήλο των εκπαιδευτικών, που αναλαμβάνουν να συγγράψουν σχολικά εγχειρίδια. Παραθέτομε ένα ορισμό όπου οι Έλληνες ποιητές προσδιορίζονται αποκλειστικά και μόνο από ένα σύνολο ξένων επιδράσεων (το σύμπτωμα έχει σημασία εδώ, όχι ο συγγραφέας-θύμα): "Ο Αθηναίος Ναπολέων Λαπαθιώτης, που επηρεάζεται σημαντικά από τον αισθητισμό του Όσκαρ Ουάιλντ, από τον Πόε και από τους γάλλους καταραμένους ποιητές. Ο Τέλλος Άγρας, που δέχεται επιδράσεις από τον Moreas, Laforgue, Mallarmé, Semain και Valéry. Ο Μήτσος Παπανικολάου, που δέχεται επιδράσεις από Moreas, Laforgue, Mallarmé, Apollinaire και Valéry". Τί λογής αντίληψη για την ποιητική δημιουργία και για τα κριτήρια αποτίμησής της θα αποκομίσει ο μαθητής; Ότι η ποίηση είναι μια συλλεκτική διαδικασία επιδράσεων; ΄Η ότι οι Έλληνες ποιητές ειδικά δεν είναι τίποτε άλλο από μιμητές διασήμων προτύπων; Ή μήπως ότι η ελληνική λογοτεχνία αντλεί την αξία της από τα πρότυπα που ακολουθεί; Ένας τέτοιος «κώδικας υποτέλειας» μπορεί να έχει την ιστορικοπολιτική του εξήγηση, αλλά με τους Έλληνες δημιουργούς έχει ελάχιστη έως μηδενική σχέση∙ και βέβαια, δεν μπορεί να αποτελέσει ιδεώδες παιδείας.

32) Βλ. την κριτική μας ανάλυση στους γραμματολογικούς ορισμούς του υπερρεαλισμού: Ε. Γ. Καψωμένος, Ποιητική. Θεωρία και μέθοδοι ανάλυσης των ποιητικών κειμένων, Αθήνα, Πατάκης, 2002: 117-140.

33) Βλ. Ε.Γ. Καψωμένος, Αναζητώντας το χαμένο ευρωπαϊκό πολιτισμό. Νεοελληνική ποίηση και πολιτισμική παράδοση, Αθήνα, Πατάκης, 2002. Του ίδιου, "Η νεοελληνική κουλτούρα και το μεσογειακό πολιτισμικό πρότυπο", περ. Νέος Ερμής ο Λόγιος, τεύχ. 1 (Ιαν.- Απρ. 2011): 47-70.

34) Μάλιστα, η απόκλιση του Καβάφη από τον ευρωπαϊκό μοντερνισμό έχει μια ξεχωριστή σημασία, γιατί το έργο του αποκαλύπτει, ευκρινέστερα από κάθε άλλο, μια διαφορετική και παραγνωρισμένη διάσταση: την οργανική σχέση που δένει την ελληνική πνευματική παράδοση με το Μεσογειακό πολιτισμικό πρότυπο.